LA HISTORIA DE LA RESTAURACIÓN

 

Por B. J. Humble, Ph.D.

 

(El libro fue publicado por la editorial "Firm Foundation" en inglés en 1969. La traducción al español fue hecha por el hno. Luis Medina y la oficina editorial de "La Voz Eterna" y publicada con permiso del autor. Los 13 capítulos del libro aparecerán sucesivamente en la revista comenzando con la edición de Julio-Agosto 1989 hasta la edición de Marzo-Abril 1991.)

CAPÍTULO 1 - Antecedentes CAPÍTULO 2 - El Movimiento Stone

CAPÍTULO 3 - El Movimiento Campbell

CAPÍTULO 4 - El postulado de la Restauración

CAPÍTULO 5 - Reformadores entre los Bautistas

CAPÍTULO 6 - Los movimientos se unen

CAPÍTULO 7 - La controversia sobre la sociedad misionera

CAPÍTULO 8 - La prueba de la Guerra Civil

CAPÍTULO 9 - La influencia de los editores

CAPÍTULO 10 - La década decisiva

CAPÍTULO 11 - Los progresistas ganan el Norte

CAPÍTULO 12 - El crecimiento en el siglo veinte

CAPÍTULO 13 (fin) - La continua restauración

 

 

  

CAPÍTULO 1

Antecedentes 

El  Movimiento de Restauración principió en Norteamérica aproximadamente en el año 1800 D.C., casi 200 años después de la llegada de los ingleses al Nuevo Mundo.

Muchas denominaciones europeas fueron trasplantadas a Norteamérica durante los dos siglos de la historia colonial, y fue en medio de estas iglesias y no en un terreno religiosamente virgen, que el Movimiento de Restauración tuvo su  principio. La función del Movimiento de Restauración en el drama de Norteamérica no se podría haber realizado independientemente de la historia de la iglesia en el Nuevo Mundo, de manera que resulta esencial hacer una reseña de este antecedente antes de presentar el Movimiento en sí.

La religión en tiempo de la colonia

El visitante europeo que hubiera llegado a la Norteamérica de 1700, se habría encontrado con un evento impresionante del ambiente religioso - su gran diversidad comparada con los países de Europa.  Esto era cierto especialmente en las colonias centrales tales como New York y Pennsylvania, donde se había concentrado una gran diversidad de nacionalidades europeas.  Sin embargo, aun en la puritana New England y el sur anglicano, estados que apoyaban a la iglesia, no habían podido evitar que los disidentes se establecieran en sus dominios.

La Iglesia Anglicana es el mejor ejemplo de una "iglesia establecida" en Europa que gozaba de los mismos privilegios en Norteamérica. Una "iglesia establecida" es una iglesia del estado, o sea una iglesia que es favorecida por el gobierno y es patrocinada por medio de los impuestos. El estado de Virginia fue la primera colonia inglesa en América, y siendo los habitantes de Jamestown (1607) anglicanos, no es de sorprender que el anglicanismo llegara a ser la iglesia del estado de Virginia. Al formarse otras colonias en el Sur, la Iglesia Anglicana gozaba de los mismos privilegios que en el estado de Virginia. La historia religiosa de Maryland es distinta debido a que el estado fue fundado por un católico, Lord Baltimore. Sin embargo, Lord Baltimore fue obligado por razones políticas y económicas a otorgar tolerancia religiosa a otras iglesias; en 1649 bajo William Stone, un gobernador protestante, el cuerpo legislativo de Maryland adoptó el decreto de tolerancia.  Barton W. Stone, uno de los líderes del Movimiento de Restauración, fue descendiente directo del gobernador Stone. A fines de los años 1600 los protestantes lograron controlar Maryland, negando la libertad a los católicos  y haciendo del anglicanismo la iglesia del estado.  Para fines del periodo colonial, la Iglesia Anglicana era iglesia del estado en todas las colonias del Sur, excepto que perdió sus privilegios durante la Revolución. En 1784 las Iglesias Anglicanas de Norteamérica se convirtieron en la Iglesia Episcopal.

En las colonias de New England, Massachusetts, Connecticut y New Hampshire, la fe puritana (congregacional), gozaba de los mismos privilegios que el anglicanismo en el Sur.  Los puritanos habían surgido como un grupo de la Iglesia de Inglaterra durante el reinado de la reina Elizabeth (1558-1603). Su propósito, como su nombre lo indica, era "purificar" la Iglesia de Inglaterra de los vestigios del catolicismo.  Los puritanos se consideraban a sí mismos como la verdadera Iglesia de Inglaterra, y excepto por un pequeño grupo conocido como "separatista", no deseaban separarse de la Iglesia de Inglaterra.  Por otra parte, la Iglesia de Inglaterra no deseaba ser purificada de su gobierno ritual episcopal.

Cuando los puritanos y la Iglesia de Inglaterra no lograron un entendimiento y cuando el arzobispo Laud empezó a perseguirlos se tornaron al Nuevo Mundo. Los puritanos consiguieron un flete con la compañía Massachusetts Bay en 1629 y bajo liderazgo de John Winthrop empezaron una "gran migración" que trajo en una década 20,000 puritanos a New England. Ellos vinieron a Nuevo Mundo a fundar una "santa mancomunidad", donde la iglesia sería el centro de la comunidad. Había unos lazos muy estrechos entre la iglesia y el estado de New England, y por muchos años no se toleró a los disidentes. Los puritanos eran calvinistas en su teología y creían que era el pueblo del pacto, quienes serían bendecidos por Dios si les servían con fidelidad. Los puritanos contribuyeron más que cualquier otro grupo religioso al desarrollo de la Norteamérica colonial y se constituyeron en la denominación más grande hasta fines de la era colonial.

Rhode Island fue fundada por un disidente puritano, Roger Williams. Williams, en desacuerdo con las autoridades de Massachusetts Bay acerca de las relaciones entre el estado y la iglesia, abandonó la colonia, y fundó Rhode Island en 1636. Roger Williams se hizo bautista por un corto tiempo y ayudó a fundar la primera Iglesia Bautista en Norte América. Williams y su colonia Rhode Island, eran únicos en permitir más libertad religiosa que en cualquier otra parte del mundo.

Por el año de 1700, los puritanos de New England y los anglicanos del Sur habían sido forzados a tolerar a las iglesias disidentes, y el resultado había sido la diversidad de iglesias, pero no tal diversidad como la que se desarrolló en las colonias del centro. New Netherland, conocida posteriormente como New York, fue fundada por los holandeses y el gobierno patrocinaba a la Iglesia Holandesa Reformada. Cuando los ingleses se apoderaron de New Netherland en 1664, en Long Island se hablaban 14 diferentes idiomas como una indicación de la diversidad nacional y religiosa. También Pennsylvania se caracterizaba por su gran diversidad religiosa. Los cuáqueros constituyeron la denominación de mayor influencia en Pennsylvania, puesto que la colonia había sido fundada por el cuáquero William Penn. A manera de inducir a las personas a establecerse en su colonia, Penn ofreció libertad de religión a todos los que creyeran en Dios.  Hubo varias sectas alemanas que al ser perseguidas huyeron a Pennsylvania - los menonitas de Lancaster County y los morados, que hicieron de Pennsylvania un centro de actividad misionera. También los luteranos vinieron a Pennsylvania en grandes números.

La fuente principal de la fuerza presbiteriana en Norteamérica fue la gran migración escoceses-irlandés de 1700.  Los escoceses-irlandeses eran presbiterianos cuya teología era muy parecida a la de los puritanos de New England; y al principio ellos se habían establecido en New England. Al enterarse los escoceses- irlandeses de que los puritanos no los aceptaban se tornaron hacia las áreas fronterizas de Pennsylvania, Virginia y las Carolinas.  Para 1775, los presbiterianos se habían esparcido en todas las colonias y constituían la segunda denominación religiosa más grande de Norteamérica.  Nótese que Thomas y Alexander Campbell fueron parte de la migración escocés-irlandesa a Norteamérica, aunque ellos no vinieron sino hasta después de 1800. 

Cuando se inició la Revolución en 1775, los cinco denominaciones más grandes de Norteamérica eran los congregacionalistas (con 658 iglesias), presbiterianos (543), bautistas (498), anglicanos (480), y cuáqueros (295).  Aunque los católicos (50) y los metodistas (37) se habían quedado muy atrás, estaban destinados a convertirse en las denominaciones mayores del siglo XIX.

 

Los dos Grandes Avivamientos

El Gran Avivamiento fue una renovación de interés religioso que se desarrolló en las colonias durante los años de 1730 y 1740.  Para el año 1700, la motivación religiosa que había hecho posible el establecimiento de muchas colonias había desaparecido. Este decaimiento religioso fue seguido por los movimientos del Gran Avivamiento. El avivamiento empezó entre los holandeses reformados de New Jersey aproximadamente en 1726 y muy pronto se expandió entre los presbiterianos. El movimiento encauzado por Gilbert Tennant, seguido por varios ministros pero opuesto por otros, causó serias divisiones entre los presbiterianos.

La figura principal del Gran Avivamiento en New England fue Jonathan Edwards.  El reavivamiento empezó en Northampton, Massachusetts en 1734, rápidamente se extendió en toda New England, y alcanzó su clímax en 1740.  Jonathan Edwards es mejor conocido por su sermón "Pecadores en las Manos de un Dios Iracundo". El gran predicador inglés, George Whitefield realizó cinco viajes a Norteamérica, predicó desde New England hasta Georgia, y vino a ser una influencia unificadora en el avivamiento.  En las colonias del Sur, los reavivamientos continuaron hasta principios de la Revolución, convirtiendo a muchos para las iglesias presbiterianas, bautistas y metodistas. 

El Gran Avivamiento aceleró el interés en la religión, pero también tuvo otros resultados importantes. Estimuló a una preocupación humanitaria y misionera cuyo resultado fue el establecimiento de varios colegios. También dio a las colonias un sentido de unidad, el cual nunca antes habían tenido. 

Los años después de la guerra de la Revolución, al igual que muchos períodos de postguerra, experimentaron un decaimiento en la religión. Estos años han sido llamados "la marea menguante más baja de vitalidad en la historia del cristianismo norteamericano".  Las iglesias se desmoralizaron como consecuencia de la guerra y menos del 10 por ciento de la gente se afiliaba a cualquier denominación. Este fue el tiempo cuando los escritos deístas, tales como "La Edad de la Razón" de Thomas Paine, ridiculizaban la religión. Y como ha sucedido con frecuencia en nuestra historia, la apatía religiosa fue seguida por otro período de reavivamiento - el segundo Gran Avivamiento.

El Segundo Avivamiento empezó en la Costa Atlántica y alcanzó su clímax en la frontera de Kentucky. James McGready, del reavivamiento presbiteriano, llegó a Logan County, Kentucky en 1796 y empezó a trabajar.  El reavivamiento rápidamente se extendió en todo Kentucky y Tennessee como resultado del esfuerzo de presbiterianos, bautistas y metodistas, quienes trabajaban juntos en el avivamiento y con poco interés en su diferencias denominacionales. El reavivamiento tomó nuevas formas en el Oeste.  Las "Reuniones sacramentales" (ocasiones en las cuales se observaba la Cena del Señor) reunían adoradores de todas partes. Los creyentes venían a caballo o en carretas y pasaban varios días en el avivamiento, dando origen así a las "campañas al aire libre". Estas reuniones al aire libre se convirtieron en escenas de extraños "ejercicios" emocionales al caer inconscientes los participantes para levantarse alabando  a Dios o moverse bruscamente hasta que profesaban conversión.  El avivamiento se extendió como un fuego en la pradera por todo Kentucky en la primavera y verano de 1801, y alcanzó su clímax en el mes de agosto, y cuando miles de personas se reunieron en la iglesia presbiteriana de Cane Ridge para una campaña al aire libre sin paralelos en el cristianismo norteamericano.  Barton W. Stone era el pastor en ese tiempo de la iglesia en Cane Ridge.  Como resultado del avivamiento, Stone abandonó la iglesia presbiteriana e inició su búsqueda del cristianismo del Nuevo Testamento. 

El Movimiento O'Kelly

Barton W. Stone no fue el primer norteamericano que tuvo la visión de una iglesia primitiva purificada. James O'Kelly había tenido el mismo sueño una década antes que Stone.  O'Kelly (1735-1826) fue un granjero de North Carolina, quien durante la Revolución se convirtió en un predicador de la Iglesia Metodista.  La Iglesia Metodista, en ese tiempo, estaba en su infancia en el Nuevo Mundo y todavía era una "sociedad "dentro de la iglesia Anglicana.  En 1760 habían aparecido en Norteamérica los primeros metodistas.  En 1771 John Wesley envió a Francis Asbury al Nuevo Mundo como su "asistente general". Cuando las colonias de Norteamérica lograron su independencia, John Wesley escribió una carta a sus discípulos sugiriéndoles que rompieran sus lazos con la Iglesia Anglicana y   formaran una denominación independiente. De esta manera se organizó en 1784 la Iglesia Metodista Episcopal en la famosa "Conferencia de Navidad " y Francis Asbury fue elegido "Superintendente" u Obispo.

James O'Kelly estuvo presente en la "Conferencia de Navidad" pero no le gustó que los metodistas adoptaran una forma episcopal para el gobierno de la iglesia.  Más tarde, el hizo la acusación que "Una iglesia había sido organizada de ministros por ministros, para ministros con el Rev. Francis Asbury a la cabeza". Sin embargo el mismo, O'Kelly  aceptó un puesto como "anciano presidente" para el sur de Virginia, el cual desempeño hasta 1792, teniendo hasta 28 predicadores bajo su supervisión. Sin embargo, O'Kelly continuó oponiéndose a lo que él considero el "gobierno autócrata de Asbury" e insistió en un gobierno más democrático para el metodismo. El conflicto entre O'Kelly y Asbury llegó a su clímax en la Conferencia General efectuada en Baltimore en 1792. O'Kelly propuso que en la Conferencia debería tener autoridad para rechazar el nombramiento de predicadores por parte de Asbury. Después de un largo y amargo debate, la Conferencia votó a favor de Asbury. El siguiente día la Conferencia recibió una carta de O'Kelly anunciando su retiro de la iglesia.

O'Kelly y sus seguidores se reunieron en Piney Grove, Virginia, en agosto de 1793, y bosquejaron una resolución, la cual pedía a Francis Asbury convocar una reunión para "formar un plan permanente para la paz y la unión, tomando las Santas Escrituras como nuestra guía".  Asbury rehusó y el grupo de O'Kelly no tuvo otra alternativa que reorganizarse como nueva iglesia. Tomaron esta medida el 25 de diciembre de 1793 y le dieron el nombre de "Iglesia Metodista Republicana". Varios predicadores que habían sido metodistas se unieron para organizar la nueva iglesia y en un corto tiempo esta tenía mil miembros. En 1794 la nueva iglesia acordó que el plan bíblico del gobierno de la iglesia era ordenar ancianos en cada iglesia y acordaron quitar el nombre "Metodista Republicana".  Pero ¿cómo habrían de llamarse? Rice Haggard sugirió la respuesta - el nombre "cristiano" había sido dado por autoridad divina y ellos lo usarían excluyendo cualquier otro.

La nueva "Iglesia Cristiana" se extendió en todos los estados del Sur y el Oeste, y para 1809 su membresía era de 20,000. Sus creencias básicas incluían: (1) el nombre cristiano excluyendo los demás, (2) el señorío de Cristo como única cabeza de la iglesia, (3) la Biblia como su único credo o regla de fe y práctica.  Dondequiera que un grupo adopta tales principios como estos, parece inevitable que surja la pregunta acerca del bautismo. En 1810 se debatió la cuestión en el movimiento de O'Kelly, pero O'Kelly rehusó aceptar que la inmersión era el único bautismo bíblico.  El resultado fue la división, puesto que aquellos que favorecían la inmersión rehusaron quedarse en la Iglesia Cristiana.

Los cristianos de New England

Las Iglesias Cristianas empezaron a surgir en New England, las cuales fueron similares a aquellas del movimiento de O'Kelly pero completamente independientes del origen de las iglesias del Sur.  El movimiento O'Kelly surgió de la Iglesia Metodista. La disputa había sido el gobierno de la iglesia, pero los cristianos de New England tenían antecedentes bautistas y la disputa había sido doctrinal - la del calvinismo.  Los líderes de la restauración de New England fueron Elías Smith y Abner Jones. Smith fue un predicador bautista, que insatisfecho con el calvinismo, llegó a la conclusión que todos los sistemas teológicos estaban equivocados y que los cristianos deberían ser guiados por la Escritura solamente. Abner Jones también fue un predicador bautista influenciado por las enseñanzas de Smith.  En 1801, Jones organizó una "Iglesia Cristiana" independiente en Lyndon, Vermont. Seis años más tarde la nueva iglesia tenía 14 congregaciones y 12 ministros.

Elias Smith, en 1808, empezó a publicar el Herald of Gospel Liberty. Los primeros temas de este periódico revelaron como los cristianos de New England y los del Sur desarrollaron un sentido de comunión entre ellos. Por ejemplo, el 27 de mayo de 1809, varios ministros cristianos de Virginia y las Carolinas enviaron saludos a la hermandad de New England.  Ellos declararon que se regocijaban al saber que los cristianos de allí aceptaban al igual que ellos el señorío de Cristo sobre la iglesia, el Nuevo Testamento como la única regla de fe, y el término "cristiano", como único nombre.  Los de New England retornaron los saludos. Dos años más tarde Elias Smith asistió a una conferencia de predicadores cristianos en el Sur.  Hubo pláticas sobre la posibilidad de que los dos grupos se unieran y se le extendió a Smith la mano derecha de  la comunión.

La Iglesia que resulto de estos dos primero esfuerzos en la restauración vino a ser conocida como la "Conexión Cristiana", permaneciendo separada de los movimientos de Stone y Campbell.  En 1931 se unió a los congregacionalistas formando la Iglesia Cristiana Congregacional, y a su vez esta nueva denominación se unió en 1957 con las iglesias evangélicas y reformadas, resultando así la Iglesia de Cristo Unida.

Preguntas para el estudio

1. ¿Qué es lo que se entiende por "iglesia establecida"?

2. ¿Quiénes eran los puritanos? ¿Cuáles eran sus creencias?

3. ¿Qué efecto tuvieron los dos Grandes Avivamientos en la religión de Norteamérica?

4. ¿Cuáles eran las denominaciones más grandes en Norteamérica al final del período colonial?

5. ¿Cómo se originó el movimiento de restauración dirigido por James O'Kelly?

6. ¿En qué aspectos eran similares los cristianos de New England a los del movimiento de O'Kelly? ¿En qué eran diferentes?

7. Identifíquese lo siguiente:

(1) William Stone (2) Roger Williams (3) Jonathan Edwards

(4) George Whitefield (5) James McGready (6) John Winthrop

(7) Francis Asbury (8) "Conferencia Cristiana" (9) "Campaña al aire libre"

(10) Rice Hagggard (11) Elias Smith (12) "Conexión Cristiana"

 

CAPÍTULO 2

El Movimiento Stone

¿Recibe usted la Confesión de Fe de Westminster, aceptando que contiene el sistema de doctrina enseñado en la Biblia? Preguntó Robert Marshall al candidato para ordenamiento. "Acepto siempre y cuando esté de acuerdo con la palabra de Dios", respondió el candidato.

Estas fueron las palabras de Barton W. Stone al aparecer delante del presbiterio de Transylvania en Cane Ridge, Kentucky, el 4 de octubre de 1798, para ser ordenado al ministerio presbiteriano. Stone había experimentado mucha incertidumbre para su ordenación y su respuesta reflejó el contraste entre sus dudas internas acerca de la teología calvinista y su fe en la Biblia.

Vida y ministerio

Barton W. Stone (1772-1844) fue hijo de un rico agricultor de Maryland. En 1779, habiendo muerto su padre, la familia se trasladó al lejano oeste en el estado de Virginia. En ese entonces la guerra de la revolución aún estaba en progreso y Stone, con menos de 10 años de edad, fue testigo de algunas de las últimas batallas. En 1790 la herencia de John Stone fue dividida entre sus hijos, y Barton decidió invertir su herencia educándose en la Academia David Caldwell, North Carolina. La academia tenía un sólo maestro, pero de acuerdo al estándar de ese entonces, ésta era una academia excelente. 

Siendo David Caldwell un predicador presbiteriano, su academia estaba dominada por la influencia religiosa. Mientras Stone estudiaba allí, James McGready, famoso avivador presbiteriano, visitó la escuela y condujo un reavivamiento, el cual resultó en la conversión de casi todo el cuerpo estudiantil. Stone quedó impresionado con la predicación de McGready, excepto que el énfasis calvinista de McGready sobre la ira de Dios lo dejó como un convicto del pecado pero sin esperanza de misericordia. Stone sufrió un conflicto interno por un año, queriendo encontrar la seguridad de la salvación, pero sin tener ninguna esperanza. Posteriormente, William Hodge visitó la Academia Caldwell y enfatizó en sus sermones "el amor de Dios", resultando en la conversión de Barton W. Stone. Stone se interesó en el ministerio presbiteriano y tuvo que predicar un sermón de prueba ante el presbiterio. A pesar de que se le asignó un tema difícil: "La Trinidad", el sermón fue aceptado. 

Sin embargo, las dificultades que Stone tuvo con la Trinidad lo dejó con dudas sobre la teología presbiteriana; y sin esperar su licencia para predicar abandonó la Academia Caldwell, y se trasladó a Washington, Georgia. Barton W. Stone encontró trabajo como maestro en una nueva escuela administrada por un metodista, Hope Hull. Hull había estado presente en la Conferencia General Metodista de 1792 cuando el conflicto Asbury-O'Kelly había llegado a su clímax y había votado a favor de O'Kelly, pero rehusó a abandonar la iglesia metodista. Parece ser que debido a su asociación con Hull, Stone supo de O'Kelly y su rompimiento con el metodismo.

Después de haber regresado a Carolina del Norte y haber recibido su licencia para predicar en 1796, Stone se dirigió al occidente, Tennessee y Kentucky. En 1796, Stone fue a Nashville y la describió como "una pequeña aldea que apenas se distingue", pues su población era de aproximadamente 300 personas. Después se dirigió al norte de Kentucky. Stone empezó a predicar en dos iglesias presbiterianas pequeñas; Cane Ridge y Concord. Dos años más tarde, en 1798, Stone recibió un llamado formal para su ordenamiento. Esto le produjo otra crisis personal. Stone tenía serias dudas sobre ciertos puntos de la teología presbiteriana y como parte de la ceremonia de ordenación se le hizo la pregunta ceremonial si aceptaba la Confesión de Fe. Stone respondió: "La acepto, siempre y cuando esté de acuerdo con la Palabra de Dios".

 

La reunión en Cane Ridge

El mismo año que Stone llegó a Kentucky, 1796, James McGready también había venido al Oeste y había empezado a predicar en Logan County, al Sur de Kentucky. Logan County en ese entonces era una frontera sin ley, con más pecado que civilización. En la primavera siguiente (mayo 1797) se efectuó un avivamiento en la iglesia Gasper River, donde predicaba McGready. Esta es una fecha significativa, porque marca el principio del segundo Gran Avivamiento en el Oeste. El avivamiento empezó a extenderse, y otros predicadores tales como William y John McGee se unieron a McGready en el trabajo. Dos características del avivamiento en el sur de Kentucky dignas de mencionarse fueron el intenso emocionalismo y la participación de los predicadores de diferentes denominaciones. John McGee, quien era metodista, escribió a Francis Asbury: "el espíritu divisionista y el fanatismo están desapareciendo rápidamente".

Mientras tanto, a un poco más de 300 kilómetros al nor-oeste de Logan County, en Cane Ridge, Barton W. Stone pastoreaba su iglesia y luchaba con dos problemas: Uno era su incertidumbre sobre la teología calvinista de la iglesia. Posteriormente Stone recordó que con frecuencia, cuando predicaba la doctrina de la depravación y la inutilidad de tratar de persuadir al no elegido al arrepentimiento, su espíritu se estremecía por la contradicción. El segundo problema de Stone era el aumento de apatía espiritual. En 1800, Stone se enteró del avivamiento en el sur de Kentucky, y en la próxima primavera él fue a Logan County a observar lo que estaba sucediendo. Los extraños movimientos corporales confundieron a Stone, y observó con actitud crítica cómo caían al suelo algunos de los que él conocía. Como resultado de lo que él miró, Stone constituyó que el "avivamiento era una buena obra, la obra de Dios".

Cuando Stone regresó a Cane Ridge, su predicación empezó a producir los mismos resultados que él había observado en Logan County, un reavivamiento acompañado de un intenso emocionalismo y contorsiones físicas. Durante la primavera y principios del verano de 1801, el reavivamiento se extendió a lo largo de la pradera de Kentucky. El clímax del gran avivamiento en el Oeste ocurrió en la iglesia de Stone, Cane Ridge, en agosto de 1801, cuando se efectuó una reunión de campamento sin paralelo en la historia norteamericana. Una gran cantidad de personas acamparon en el bosque alrededor de la iglesia. El cálculo de la asistencia varía; pero Stone reportó que unos militares estimaron entre 20,000 y 30,000 presentes. El reavivamiento duró seis días, sin cesar. Fue único por los cientos, quizás aún miles que sucumbieron a las contorsiones corporales. Las víctimas caían con un grito agudo, permanecían inconscientes por horas y despertaban alabando a Dios. Richard McNemar, uno de los predicadores del reavivamiento, reportó que alguien había estado contando a los que caían y la cifra fue de 3,000 aproximadamente.

La reunión en Cane Ridge también fue única debido al gran número de predicadores que participaron. Stone reportó que "Los predicadores metodistas y bautistas ayudaron en el trabajo, y todos parecieron estar unidos cordialmente". Las líneas denominacionales fueron borradas. De acuerdo a Stone, "todos unidos en oración predicaban las mismas cosas y exhortaban a obtener la salvación por medio de la fe y la obediencia". Pero la salvación para todos parecía muy poco consistente con las doctrinas de la predestinación y la expiación limitada, y como pudo haber sido predicho, el reavivamiento suscitó una fuerte oposición en la iglesia presbiteriana. Richard McNemar fue el primero de los del reavivamiento a quien se le acusó de herejía. En 1802 se le tildó de "arminiano" y cuando los cargos fueron presentados ante el Sínodo de Kentucky en septiembre de 1803, cinco predicadores del reavivamiento estuvieron presentes: Robert Marshall, John Dunlavy, John Thompson, McNemar y Stone. Aún antes de que el Sínodo condujera al juicio de herejía, estos cinco hombres manifestaron su renuncia a la autoridad del Sínodo.

El Presbiterio de Springfield

El siguiente paso de los predicadores del reavivamiento fue organizar su propia asociación, a la cual llamaron el Presbiterio de Springfield, preparando luego una defensa de su determinación. La defensa se tituló: Una apología por renunciar a la jurisdicción del Sínodo de Kentucky. Una sección escrita por Stone, argumenta que ciertas enseñanzas en la Confesión de Fe de Westminter eran contrarias a la Escritura. El Presbiterio Springfield duró muy poco, y terminó a los cinco meses de su formación. Los cinco componentes llegaron a la conclusión que no había autoridad bíblica para tal organización y la abandonaron.

El documento anunciando la desaparición de la organización fue firmado el 28 de junio de 1804 el ahora famoso "Último Deseo y Testamento del Presbiterio de Springfield". Era un documento serio, sincero en espíritu, aunque escrito en un estilo satírico. Lo siguiente son unos de los puntos principales:

Deseamos que este cuerpo muera, sea disuelto, y se sumerja en unión con el Cuerpo de Cristo, porque hay un Cuerpo y un Espíritu, como hemos sido llamados en una sola esperanza.

Deseamos que nuestra autoridad de hacer leyes para el gobierno de la iglesia y ejecutarlas por autoridad delegada cese para siempre, que las personas puedan tener libre acceso a la Biblia, y adopten el Espíritu de vida en Jesucristo.

Deseamos que las personas, de aquí en adelante, tomen la Biblia como la única guía segura al cielo; y que aquellas que rechacen otros libros que estén en competencia con la Biblia, los echen al fuego, si así lo desean, porque es mejor entrar a la vida eterna teniendo un solo libro, que teniendo muchos, y ser echado al infierno.

Otros puntos del "Último Deseo y Testamento" eran obviamente los ataques a los presbiterianos y su actitud para con los reavivalistas. Los autores afirmaron que los candidatos para el ministerio deberían predicar el simple evangelio sin las "tradiciones de los hombres" - un ataque a la Confesión. Enfatizaron la independencia absoluta de la iglesia local y el derecho que tiene cada iglesia de examinar a su ministerio en cuanto a lo sano de la fe - una referencia obvia al juicio de herejía hecho contra McNemar.

¿Qué nombre habría de ser usado por los firmantes del "Último Deseo y Testamento" si ya no eran presbiterianos? Su deseo de tomar la Biblia "como la única guía al cielo" sugirió la respuesta, y en la misma reunión en la cual deshicieron el Presbiterio de Springfield, los del reavivamiento acordaron llamarse "cristianos". Como una coincidencia de la historia, Rice Haggard, quien había propuesto el nombre "cristiano" al movimiento O'Kelly en 1794, se encontraba visitando la iglesia en Cane Ridge una década más tarde, y fue él quien propuso el nombre "cristiano" a los expresbiterianos. Muy pronto, después de esto, Stone empezó a firmar su nombre "Barton W. Stone, E.C.C." esto es, Anciano de la Iglesia de Cristo. Sin embargo, las iglesias asociadas con el movimiento de Stone eran llamadas usualmente "Iglesias Cristianas". Antes de terminar 1804, la nueva reforma incluía 15 iglesias, siete en Ohio y ocho en Kentucky.

Programas y problemas

Durante la primera década de su existencia, la Iglesia Cristiana fue confrontada con varios problemas desalentadores. Primero, hubo deserciones a favor de los cuáqueros. Los cuáqueros eran una secta que demandaba el celibato y una vida comunal para todos sus miembros. La información del período sobre las contorsiones corporales que acompañaban al avivamiento en el Oeste trajo la atención de los cuáqueros, y ellos enviaron tres mil misioneros a Kentucky a principios de 1805. En menos de un año, cuatro predicadores cristianos se habían vuelto cuáqueros, incluyendo dos de los firmantes del "Ultimo Deseo y Testamento", Richard McNemar y John Dunlavy. McNemar se convirtió en un excelente líder de los cuáqueros en el Oeste durante los siguientes 30 años. Las deserciones parecieron ser una pérdida muy seria en ese tiempo; sin embargo los historiadores han notado que aquellos que fueron atraídos al cuaquerismo podrían haber sido tan fanáticos que hubieran causado problemas a Stone.

En 1807, se suscitó la pregunta sobre el bautismo en el movimiento de Stone. Cuando se decidió que se practicaría la inmersión, Stone sumergió a David Purviance, y Purviance sumergió a Reuben Dooley. Purviance y Reuben Dooley fueron los primeros predicadores que se unieron al movimiento después de que surgiera la Iglesia Cristiana. La inmersión muy pronto fue practicada entre los cristianos, y aun cuando no se había constituido en una base para la comunión, Stone escribió así en 1826: "No hay uno entre quinientos de nosotros que no haya sido sumergido".

Otra práctica que apareció muy pronto entre los cristianos fue la organización de "conferencias" entre los predicadores. El propósito de estas conferencias era la comunión y el diálogo, sin "inmiscuirse en el gobierno de las iglesias", como lo decía Stone. El bautismo y la expiación fueron discutidos en una de esas conferencias en 1811. Robert Marshal y John Thompson revelaron que ellos aún sostenían creencias ortodoxas presbiterianas sobre estos temas. Posteriormente en el mismo año, renunciaron a la Iglesia Cristiana y regresaron a los presbiterianos. Como una ironía, ellos habían firmado el "Ultimo Deseo y Testamento", pero ahora dos de los cinco habían aceptado el cuaquerismo y dos habían regresado al presbiterianismo. No es de sorprenderse cómo Stone más tarde expresó su desánimo. "De los cinco de nosotros que abandonamos a los presbiterianos sólo yo quedo".

Pero no todo fue desánimo. El trabajo creció a pesar de los problemas, y para 1807 Stone podía contar 24 iglesias en cuatro estados: Kentucky, Ohio, Indiana y Tennesse. El siguiente año se efectuó una reunión al aire libre con 47 predicadores y grandes cantidades de asistentes. Una evidencia de la vitalidad del movimiento fue el número de predicadores que se unieron a Stone para predicar un retorno al cristianismo sin credos. Algunos de estos predicadores anteriormente habían estado asociados con James O'Kelly en Virginia y las Carolinas. Cuando ellos vinieron al Oeste y descubrieron que Stone estaba predicando los mismos principios básicos que ellos habían acepado, brindaron su apoyo a la Iglesia Cristiana en el Oeste. Rice Haggard, quien sugirió el nombre "cristiano" a Stone, es un ejemplo; pero hubo muchos otros. Entre ellos estaban David Haggard, Clement Nance, James Read y John O'Kane.

Hubo otros que llegaron al movimiento de Stone por medio de su propio estudio de la Escritura y su decisión de seguirla, excluyendo cualquier otro credo. John Mulkey fue uno de esos hombres. Mientras predicaba para una iglesia bautista cerca de Tompkinsville, en 1809, Mulkey se convenció de que los dogmas principales del calvinismo no eran bíblicos. Anunció a su congregación que él iba a tomar solamente la Biblia, y los invitó a que se unieran. Una gran multitud se unió y la iglesia de Mulkey muy pronto fue asociada con los cristianos, y se convirtieron en un punto principal para la causa de la restauración en esa parte de Kentucky.

Mientras tanto Stone estaba muy ocupado convirtiendo a muchos, inspirándolos a predicar y preparando a otros en escuelas, las cuales él dirigía en Lexington (1815-1819) y Georgetown (1819-1834). Stone inició un periódico en 1826, El Mensajero Cristiano, el cual sirvió como una fuerza de unidad entre los cristianos. Se considera que para 1832 (cuando las dos principales ramas del Movimiento de Restauración se unieron) el movimiento de Stone tenía 10,000 miembros en Kentucky, quizá la mitad de ese número en Ohio, y otros desparramados en los estados de Tennessee, Alabama, Indiana, Illinois y Missouri. Como lo describiera Stone: la súplica por restaurar la fe primitiva "se ha extendido como fuego en el rastrojo seco".

Preguntas para el estudio

1. ¿Qué detalles interesantes habían en la vida de Stone hasta el día que fue ordenado como ministro presbiteriano?

2. ¿Qué ocurrió en la reunión realizada en Cane Ridge?

3. ¿Por qué fue que los presbiterianos se opusieron a los avivamientos?

4. ¿Cuáles eran los temas principales de "La Última Voluntad y Testamento del Presbiterio de Springfield"?

5. ¿Cuáles fueron unos de los problemas que surgieron en el movimiento de Stone al principio?

6. ¿Cuáles fueron las conexiones establecidas entre el movimiento de Stone y el de O'Kelly?

7. Cómo se relacionaron las siguientes cosas y personas con el movimiento de Stone?

(1) Logan County (2) James McGready (3) David Caldwell

(4) Richard McNemar (5) Rice Haggard (6) John Mulkey

(7) Cuáqueros (8) El Mensajero Cristiano (9) Hope Hull

  

CAPÍTULO 3

El Movimiento Campbell

"Hablamos donde las Escrituras hablan y callamos donde las Escrituras callan".

Estas son las palabras de Thomas Campbell dichas en 1809 al estar de pie delante de un grupo conocido como la "Asociación Cristiana de Washington". Dos años antes, Campbell había venido a los Estados Unidos desde Irlanda, sin darse cuenta que muy pronto abandonaría su denominación y jugaría un papel importante en la formación del Movimiento de Restauración. ¿Quién fue ese hombre? y ¿Qué cadena de eventos lo condujo a esta misión?

Thomas Campbell

Thomas Campbell (1763-1854) había sido un fiel ministro de la iglesia presbiteriana separatista en Irlanda antes de emigrar a los Estados Unidos en 1807. Campbell era de descendencia escocés-irlandesa y había crecido dentro del marco de la Iglesia de Inglaterra, pero estuvo en desacuerdo con su formalismo y se unió a los separatistas presbiterianos. Campbell había sido educado en la Universidad de Glasgow (1783-1786) y también había recibido su educación teológica en Escocia. Para 1791 él ya era un ministro presbiteriano; y desde esa fecha hasta su llegada a norteamérica Campbell sirvió a las iglesias separatistas y dirigía academias privadas en Irlanda (los últimos nueve años en Rich Hill, 48 kilómetros al sur-oeste de Belfast). 

Sin embargo, aún en Irlanda, Thomas Campbell estaba expuesto a influencias que lo preparaban para el papel que habría de jugar más tarde en la restauración norteamericana. Por ejemplo, su antecedente filosófico. El había estudiado las obras famosas de John Locke, Letters Concerning Toleration and The Reasonableness of Christianity, y la filosofía escocesa del "sentido común", la cual seguía Locke. Locke había desechado las divisiones que fragmentaban al cristianismo y abogaba por un cristianismo simple, no sectario, el cual podría ser logrado, pensaba él, con regresar a algunas doctrinas esenciales del Nuevo Testamento. Thomas Campbell también se había familiarizado con iglesias independientes (congregacionales) en Escocia e Irlanda, las cuales habían surgido como resultado del trabajo de hombres como John Glas, Robert Sandeman y los hermanos Haldane. Los presbiterianos separatistas eran dogmáticos y muy cerrados. Y cuando Thomas Campbell asistió a la iglesia independiente en Rich Hill, él miró un espíritu diferente, interés por una comunión cristiana más amplia, una piedad más profunda y el regreso a las prácticas simples de los cristianos primitivos. Finalmente, angustiado porque su propia denominación estaba dividida en varias sectas hostiles, Thomas Campbell había jugado el papel de pacificador en 1805 y había conducido un esfuerzo por unificar las facciones. Aunque el esfuerzo falló, la visión de Campbell de una comunión cristiana más amplia no había desaparecido. 

Cuando Thomas Campbell tenía 45 años de edad, emigró a norteamérica dejando a su familia y a su tierra natal, Irlanda. Como una buena coincidencia el Sínodo de su Iglesia Presbiteriana Separatista estaba reunida en Filadelfia cuando él arribó allí el 13 de mayo de 1087. Presentó sus credenciales y se le asignó al presbiterio de Charties en el sur-oeste de Pennsylvania. Muy pronto Campbell fue un ministro muy respetado en Washington, Pennsylvania. Sin embargo, en menos de seis meses de su llegada a norteamérica, el presbiterio de Charties hizo cargos en su contra, y después de una serie de juicios que se prologaron por un año, renunció a su iglesia y a su jurisdicción. ¿Qué causó el rompimiento de Thomas Campbell con la Iglesia Presbiteriana? La historia repetida con frecuencia es que Thomas Campbell visitaba una región fronteriza donde invitaba a gente que no era presbiteriana separatista a tener comunión con los suyos, con lo cual rápidamente se le acusó de violar los reglamentos de su denominación. Mientras que si es cierto que Campbell deseaba un círculo más amplio de comunión cristiana, había unas diferencias más serias entre él y su denominación.

Los cargos que fueron presentados en contra de Campbell en el presbiterio de Charties incluían una acusación de que él no creía que hubiera una autoridad divina para las confesiones de fe. Otros cargos estaban relacionados con la naturaleza de la fe, el derecho de un laico para exhortar cuando un clérigo ordenado no estaba presente, y el derecho de los presbiterianos separatistas de escuchar a ministros de otras denominaciones.

El presbiterio de Charties suspendió a Campbell del ministerio y él en torno apeló su caso a la autoridad máxima de su denominación, el Sínodo. Reunido en mayo de 1808, el Sínodo duró casi una semana considerando los cargos en su contra. El veredicto del Sínodo fue que Thomas Campbell se había apartado de algunas de las doctrinas y prácticas de su denominación y lo sentenciaron a "ser aprendido y exhortado". Sorprendentemente fue un castigo poco severo bajo las circunstancias. Después de la exhortación pública, se le permitió a Campbell predicar por dos meses en Filadelfia. Pero cuando regresó a su casa en Washington, el presbiterio de Chartiers le dio a entender que ya no era bienvenido entre ellos y el 13 de septiembre de 1808, rechazó la autoridad del presbiterio retirándose así de la Iglesia Presbiteriana.

La Asociación Cristiana de Washington

Thomas Campbell no desistió de predicar. Tampoco intentó organizar una nueva iglesia. Continuó predicando a sus amigos simpatizantes dondequiera que él tenía la oportunidad, y enfatizaba los temas que habían venido a ser importantes para él, tales como lo pecaminoso de las divisiones sectarias, la necesidad de una extensa comunión cristiana, y la importancia de seguir las Escrituras en lugar de los credos o confesiones de fe.

Aproximadamente un año después de que Campbell abandonara a los presbiterianos, él y sus amigos decidieron formar una organización para "dar más exactitud" a su movimiento, que incluyera una comunión más extensa entre cristianos. Así, el 17 de agosto de 1809, organizaron la "Asociación Cristiana de Washington". Nunca se tuvo la intención de que la asociación cristiana fuera una iglesia. No funcionó como iglesia porque sus reuniones eran anuales. Entonces, ¿cuál era el propósito de la asociación? De acuerdo a su propia declaración de propósito, la asociación era un grupo de "voluntarios que abogaban por una reforma de la iglesia, formada con el único propósito de promover un sencillo cristianismo evangélico". La asociación planeaba patrocinar ministros, "pero sólo para concretarse en practicar la simple forma original del cristianismo, expresamente exhibido en la página sagrada".

Thomas Campbell fue autorizado para preparar una declaración formal explicando los propósitos de la Asociación Cristiana, lo cual resultó en la Declaración y Mensaje, el documento histórico más importante en la historia del Movimiento de Restauración en norteamérica. (La Declaración y Mensaje será estudiada más detalladamente en el próximo capítulo). Cuando la Asociación Cristiana se reunió el 7 de septiembre de 1809, para considerar la Declaración y Mensaje, Thomas Campbell se dirigió al grupo, y fue en ese discurso en el que él resumió los propósitos de la asociación con su famosa súplica: "Hablamos donde la Biblia habla y callamos donde la Biblia calla". La Asociación Cristiana adoptó la Declaración y Mensaje y autorizó su publicación.

Alexander Campbell

Thomas Campbell recibió a su familia en norteamérica pocas semanas después de haber escrito la Declaración y Mensaje. Si los 30 meses de separación habían cambiado el curso de vida de Thomas Campbell, también habían cambiado el de su familia. Un año antes, en 1808, ellos habían intentado navegar a norteamérica pero habían naufragado a una isla en la costa de Escocia. En la noche del naufragio, mientras se esperaba ansiosamente el rescate, el hijo de Thomas Campbell, Alexander, de 20 años de edad, tomó una decisión, que con frecuencia había considerado, la de dedicar su vida al ministerio. Después del naufragio, estando muy avanzado el año para intentar de nuevo navegar a Norteamérica, la familia Campbell se dirigió a Glasgow, donde vivió por diez meses. El naufragio pudo haber sido una bendición oculta, al menos para Alexander, porque le dio la oportunidad de asistir a la Universidad de Glasgow durante un período escolar.

El año que Alexander Campbell (1788-1866) pasó en la universidad estaba destinado a traer a su vida influencias importantes. Primero, le dio la oportunidad de ampliar su educación; y aun más importante, le puso en contacto con un movimiento de restauración escocés. Eran dos hermanos Robert y James Alexander Haldane. Eran miembros ricos de la Iglesia de Escocia, quienes habían iniciado un movimiento por el año 1790 a favor de un reavivamiento evangélico y un mayor celo misionero en la Iglesia de Escocia en 1799 y establecieron una iglesia "independiente". Comenzaron a practicar la independencia congregacional y a observar la Cena del Señor semanalmente. Muy pronto estaban abogando por la restauración de las prácticas del Nuevo Testamento. James Haldane escribió en 1805: "Todos los cristianos tienen la obligación de observar las prácticas universales aprobadas por las primeras iglesias registradas en la Escritura". Fue una declaración cuyo propósito de restauración es obvio. Para 1807 los Haldane se habían convencido de que las iglesias del Nuevo Testamento no rociaban infantes y que practicaban la inmersión. Los Haldanes establecieron muchas iglesias en Escocia, Inglaterra e Irlanda; y aun en norteamérica, las "iglesias de Cristo" fueron iniciadas con raíces que se remontan al movimiento de los Haldane.

Alexander Campbell se familiarizó con el movimiento de los Haldane por medio de Greville Ewing, anteriormente ministro de la Iglesia de Escocia, quien estaba dirigiendo un seminario de los Haldane en Glasgow. Ewing se hizo amigo de la familia Campbell después del naufragio y presentó a Alexander a los Haldane y a su programa de restauración del cristianismo del Nuevo Testamento. Los meses de asociación con el movimiento debilitó gradualmente la lealtad de Alexander Campbell a la Iglesia Presbiteriana Separatista, y a fines de su estadía en Glasgow, rehusó participar en un servicio de comunión en esa iglesia. Nunca más sería miembro de una Iglesia Presbiteriana. Posteriormente, al recordar Campbell su año en Glasgow, él dijo: "Mi fe en credos y confesiones humanas fue estremecida considerablemente en Escocía, e inicié mi carrera en este país bajo la convicción que nada que no sea tan viejo como el Nuevo Testamento debe ser hecho artículo de fe... u objeto de comunión entre los cristianos".

Cuando Alexander Campbell arribó a los Estados Unidos el 29 de septiembre de 1809, era un joven sin iglesia, pero con una misión de entregar su vida a la predicación sencilla del cristianismo del Nuevo Testamento. Mientras la familia viajaba a Pennsylvania en camino a encontrarse con su padre, Alexander debió haber tenido emociones: gozo al pensar en mirar a su padre otra vez, pero temor de cómo reaccionaría su padre en cuanto a sus nuevos puntos de vista religiosos. Por otra parte, Thomas Campbell debió haber tenido temores similares, porque él no había informado a su familia las noticias desagradables de que él había renunciado a la Iglesia Presbiteriana. Separados por un océano, padre e hijo habían empezado la misma búsqueda de un cristianismo primitivo. Se cuenta que cuando Thomas Campbell se reunió con su familia en algún lugar de Pennsylvania, él cargaba en alforjas las pruebas de la Declaración y Mensaje. En cuanto a que esto sea cierto o no, pronto Alexander Campbell leyó el documento y supo que él daría su vida por esos principios. La misión de su padre había sido escribir ese llamado a la restauración del cristianismo del Nuevo Testamento, y sería ahora la misión del hijo buscar su cumplimiento.

La iglesia de Brush Run

Después de varios meses de estudio intensivo y preparación, Alexander Campbell predicó su primer sermón el 15 de julio de 1810. Sin licencia o autoridad de ninguna iglesia, él continuó predicando, y en un año había predicado más de cien sermones. (Los bosquejos de muchos de estos sermones fueron descubiertos recientemente en unos documentos de la familia Campbell, los cuales habían sido llevados a Australia). Por otra parte, Thomas Campbell había pedido ser aceptado como ministro en la principal Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos. Pero él ya había rechazado tantos puntos del presbiterianismo como para que esta solicitud pudiera ser aceptada. Rechazado, y ahora más que nunca un hombre sin iglesia, Thomas Campbell consideró que la única alternativa era transformar la Asociación Cristiana de Washington en una iglesia.

Así fue organizada la Iglesia de Brush Run el 4 de mayo de 1811, casi tres años, después de que Thomas Campbell rompiera con los presbiterianos. La pequeña iglesia empezó con 30 miembros, un anciano (Thomas Campbell) y cuatro diáconos. El principio fundamental de la Iglesia de Brush Run era la autonomía de cada comunidad local de cristianos, su derecho a organizarse como una iglesia sin tener que apelar a ninguna estructura eclesiástica para autorizarla y sin suscribirse a ningún credo excepto la Biblia.

Dos prácticas que habrían de ser distintivas del Movimiento de Restauración fueron aceptadas desde su principio por la Iglesia de Brush Run: la observancia semanal de la Cena del Señor y la inmersión. Había tres personas que deseaban ser miembros de la nueva iglesia pero nunca habían sido bautizados, ni por rociamiento ni por inmersión, así que pidieron a Thomas Campbell que los sumergiera. Él consintió, aunque él mismo nunca había sido sumergido, porque aún creía que no era necesario rebautizar a nadie que hubiese sido rociado de infante.

Los Campbell estaban en un entredicho al organizar la Iglesia de Brush Run, porque en lugar de trabajar como una "asociación" dentro de la comunión de otras iglesias más antiguas, ellos había instituido una iglesia por separado. Pero su misión no cambió. Esa misión como había sido expresado en la Declaración y Mensaje, era regresar a la "forma original de cristianismo", rechazando cualquier cosa de la cual no se pudiera decir: "Así dijo el Señor".

 

CAPÍTULO 4

El postulado de la Restauración

La Declaración y Mensaje de Thomas Campbell habían sido descritas por William Warren Sweet como uno de los documentos religiosos más importantes producido en norteamérica. La importancia de este documento consiste en la fórmula de sus principios para la restauración. De manera que si nosotros vamos a entender al postulado de la restauración como lo entendieron los pioneros del movimiento, debemos saber algo del contenido de la Declaración y Mensaje un tratado que salió de 56 páginas cuando por primera vez fue impreso en 1809.

Unidad a través de la restauración

Thomas Campbell había estado disgustado por mucho tiempo debido a las divisiones trágicas dentro del cristianismo. Aún en Irlanda él había intentado unir su denominación fragmentada. En norteamérica, su preocupación por la unidad cristiana había jugado un papel importante en los problemas que lo llevaron a renunciar al Separatismo. Por tanto, no nos sorprende que uno de los temas a los que recurrió en la Declaración y Mensaje fue el pecado de la división religiosa. Campbell escribió: "La iglesia de Cristo en la tierra es esencialmente una". Excepto por la súplica "hablamos donde la Biblia habla y callamos donde la Biblia calla", ésta es probablemente la oración más significativa que Campbell haya escrito. La palabra "esencialmente" significa que en su esencia o naturaleza la verdadera iglesia posee unidad. "Intencionalmente" quiere decir que su unidad es de acuerdo al diseño divino. Y "constitucionalmente" significa que la constitución de la iglesia, el Nuevo Testamento, hace posible esa unidad. La afirmación sobre la unidad de la iglesia fue una de las 13 proposiciones en la cual Campbell resumió las ideas principales de la Declaración y Mensaje.

Otra proposición dice:

"La división entre los cristianos es un mal horrendo, lleno de muchos males. Es anticristiano, destruye la unidad visible del cuerpo de Cristo, como que si él estuviese dividido entre sí, excluyendo y excomulgando una parte de sí mismo. Es anti-bíblico, siendo estrictamente prohibido por su autoridad soberana; una violación directa a su mandato expreso. Es anti-natural, puesto que incita a los cristianos a condenar y oponerse el uno al otro... En una palabra, produce confusión y toda mala obra".

Es muy fácil denunciar la división como mala, pero no es fácil proponer la manera de lograr la unidad. Para Thomas Campbell el camino hacia la unidad religiosa se encuentra en el retorno al patrón del cristianismo del Nuevo Testamento. Influenciado por John Locke, Campbell creía que los principios esenciales del cristianismo estaban tan claramente revelados en el Nuevo Testamento que todos deberían de estar dispuestos a aceptarlos. Si la unidad había de ser lograda, "nada debería ser inculcado sobre los cristianos como artículo de fe o requisito para la comunión, excepto lo que está expresamente ordenado por la autoridad de nuestro Señor Jesucristo y sus apóstoles en la iglesia del Nuevo Testamento; ya sea en términos expresos o precedentes aprobados. Por "términos expresos", Campbell quiso decir mandamiento directo, y por "precedentes aprobados" quiso decir los ejemplos del Nuevo Testamento. Campbell también creía que el Nuevo Testamento enseñaba por inferencia, pero no aceptaba que las verdades enseñadas por inferencia deberían ser impuestas en las conciencias de otras.

Aquí entonces está uno de los conceptos principales de Thomas Campbell en la fórmula de los postulados de la restauración - cualquier cosa que no está expresamente autorizada en el Nuevo Testamento por mandamiento o ejemplo no puede ser requisito para la comunión. Así es la manera como Campbell lo expresó: "Nada debe ser recibido en la fe y adoración de la iglesia o constituirse un requisito para la comunión entre los cristianos que no sea tan antiguo como el Nuevo Testamento".

Thomas Campbell creía que el Nuevo Testamento era un patrón divino para lo que Dios esperaba que fuera la iglesia en cada época. El describió el Nuevo Testamento como "una constitución perfecta para la adoración, disciplina y gobierno de la iglesia del Nuevo Testamento y una regla práctica perfecta para sus miembros, de la misma manera que el Antiguo Testamento lo había sido para la comunidad del Antiguo Testamento". (Incidentalmente, esta distinción entre Antiguo Testamento y Nuevo Testamento era una idea nueva en los días de Campbell. Posteriormente, Alexander Campbell hizo de ésta el tema de su famoso Sermón Sobre la Ley). Con frecuencia Campbell usó tales expresiones como "la constitución perfecta", "el modelo perfecto" y "el estándar original" para describir la autoridad del Nuevo Testamento sobre la iglesia.

Los conceptos de unidad y restauración fueron complementos en el pensamiento de Thomas Cambell. Él creía que si todas las denominaciones aceptaban el Nuevo Testamento como constitución divina para la iglesia, y voluntariamente abandonaban cualquier practica no autorizada expresamente en el Nuevo Testamento, desaparecerían las líneas denominacionales, para lograr así la unidad cristiana. Después de haber llamado al Nuevo Testamento "el modelo perfecto" para la iglesia, Campbell hizo la siguiente súplica:

"Hagamos de la manera en que se nos ha dicho que ellos hicieron; hablar como ellos hablaron; esto es, profesar y practicar como se ha mandado expresamente por precepto o precedentes, en cualquier instancia posible, siendo sus ejemplos aprobados. Y al hacerlo de esa manera, nosotros estaremos realizando y exhibiendo toda la unidad y uniformidad que poseía la iglesia primitiva".

Así que hay dos ideas básicas en la súplica de Campbell por la restauración: (1) El Nuevo Testamento es una institución divina para la iglesia y la iglesia no tiene ningún derecho para observar cualquier cosa que no esté expresamente autorizada en la constitución; y (2) Un retorno a la fe y práctica del Nuevo Testamento eliminará las diferencias entre denominaciones y restaurará la unidad esencial de la iglesia de Cristo.

La Declaración y Mensaje era una afirmación muy atrevida y visionaria. Era un programa para el futuro. Pero no incluyó aplicar el principio de restauración a los problemas inmediatos como tampoco especificar lo que sería practicado o abandonado en la iglesia restaurada. Por ejemplo, ¿qué se iba a hacer acerca del bautismo? Históricamente, parece que dondequiera que la restauración de la iglesia primitiva era propuesta, pronto surgía la pregunta sobre el bautismo. Sin embargo, Thomas Campbell ni siquiera mencionó el bautismo en la Declaración y Mensaje. El apenas había abandonado la Iglesia Presbiteriana, y aún asumía sin duda que los miembros de todas las denominaciones eran cristianos. Campbell también creía que todos estos cristianos aceptaban las verdades que eran esenciales para una iglesia unida y restaurada. Pero Thomas Campbell descubrió muy pronto que eso no era tan fácil. Luego vino la pregunta: "Si sólo podemos practicar lo que está autorizado expresamente en el Nuevo Testamento, ¿vamos a continuar rociando infantes?" Cuando preguntas como éstas empezaron a ser hechas, se agudizó el problema de aplicar el postulado de la restauración.

El postulado de la restauración en práctica

La tarea de aplicar el concepto de la restauración a los problemas complejos de la vida diaria de la iglesia habría de convertirse en el trabajo principal de Alexander Campbell. Particularmente durante los años cuando editó el Bautista Cristiano (1823-1830), el joven Campbell se dio a la tarea de comparar todas las prácticas religiosas contemporáneas con el patrón del Nuevo Testamento. Él declaró: "Afirmo que la constitución de la iglesia y sus leyes se encuentran declaradas explícitamente en el Nuevo Testamento". Principiando en 1825, Campbell escribió una serie de artículos en el Bautista Cristiano titulados "Una Restauración del Orden Antiguo de las Cosas". La tarea especial de estos artículos era medir las prácticas del protestantismo de acuerdo al patrón del Nuevo Testamento.

Campbell inició la serie haciendo una distinción entre "reforma y restauración". Él reconoció que se habían intentado muchas reformas y que los reformadores habían sido grandes bienhechores de la humanidad. Pero mientras que los sistemas humanos pueden ser reformados, Campbell negó que fuera propio hablar de reformar el cristianismo. El cristianismo fue perfecto en un principio y cualquier intento de reformarlo sería tan insignificante como intentar crear un nuevo sol. Lo que se necesita, insistía Campbell, es "una restauración del antiguo orden de las cosas". Esto se lograría ajustando la iglesia "de acuerdo al estándar del Nuevo Testamento". Si esto pudiera ser hecho, el resultado sería la época de oro del cristianismo - el milenio.

La membresía en la iglesia. Cuando Campbell aplicó el postulado de la restauración a la pregunta "¿cómo se hace ciudadano del reino de Cristo?" concluyó con que la fe y la inmersión eran requisitos esenciales.  La Declaración y Mensaje de Thomas Campbell había definido la membresía de la iglesia en términos de fe en Cristo y obediencia a él, pero no hizo esfuerzo alguno de aclarar lo que estaba incluido en la obediencia.  Muy pronto, Alexander se dio cuenta que el rociamiento de infantes no estaba "ordenado expresamente" en el Nuevo Testamento, y después de un estudio intensivo, aceptó la inmersión. Después de esto, Campbell insistió en que la inmersión era esencial para una iglesia restaurada.Con frecuencia usaba la analogía de la naturalización para ilustrar cómo los hombres se constituían ciudadanos del reino de Cristo (como resultado, quizá de ser un ciudadano naturalizado en los Estados Unidos). ¿Cómo recibieron los apóstoles la ciudadanía en el reino de Cristo?  Ellos ordenaron que los hombres reconocieran la supremacía del Rey, confesándole como el Hijo de Dios y expresando su lealtad en "un acto de naturalización", el bautismo. Esa es la manera que debe de ser hecho en la iglesia restaurada. 

Después de que los Campbell empezaron a practicar la inmersión, la primera meta de la Declaración y Mensaje - la unión de todos los cristianos - empezó a perderse en el trasfondo.  La súplica había sido la unidad a través de un retorno al cristianismo primitivo, pero en la práctica no resulto así.  La mayoría de las iglesias no aceptaron la inmersión, y cuando los Campbell llegaron a la conclusión de que la inmersión era esencial en la iglesia restaurada, ellos en efecto estaban diciendo que había una verdad bíblica que los presbiterianos, metodistas y muchos otros deberían aceptar a fin de que la unidad de la iglesia de Cristo pudiera ser lograda.  Sin embargo aquellos había rehusado aceptarla.  De manera que las metas de unidad y restauración, complementarias en teoría, resultaron ser antagónicas en práctica. De esa manera, el Movimiento de Restauración confrontó un dilema triste. Había ansiado la unidad de todos los creyentes en Cristo, pero no había estado dispuesto a abandonar la búsqueda del cristianismo del Nuevo Testamento a fin de obtener la unidad.

La adoración. Otro ejemplo excelente de la metodología de Campbell en aplicar el postulado de restauración a los problemas concretos de la responsabilidad cristiana se encuentra en un artículo sobre la adoración cristiana. Las iglesias norteamericanas estaban adorando a Dios en una manera desordenada, pero Campbell insistía en que habían ciertos actos de la adoración autorizados divinamente que deberían ser practicados en la asamblea cristiana. El argumento de Campbell era sencillo: "¿Hay un patrón de adoración autorizado divinamente o no? Si no, es obvio que no hay ninguna limitación en cuanto a la adoración y cualquier cosa puede ser hecha en el culto".  Campbell concluyó: "Aquellos que sostienen que no hay ningún mandato autorizado divinamente para la adoración en las asambleas cristianas, al mismo tiempo deben sostener inevitablemente que no hay desorden, error, innovación, o transgresión en la adoración de la iglesia cristiana".  Después de haber establecido este principio, Campbell dedicó muchos artículos a la discusión de los actos propios de la adoración cristiana en público, la observancia semanal de la Cena del Señor, el canto, la oración y la enseñanza.

La organización de la iglesia. Cuando Campbell aplicó el principio de restauración al gobierno de la iglesia, concluyó con que el Nuevo Testamento no autoriza ninguna organización sino la iglesia local, y en base a eso, denunció las asociaciones bautistas, los sínodos presbiterianos, y todos los sistemas episcopales. El creía que el patrón del Nuevo Testamento requería que cada iglesia local fuese independiente y que estuviera bajo la supervisión de ancianos y diáconos. Campbell también creía que la distinción entre el clero y los laicos no tenía base en la Escritura, y era muy agresivo en sus ataques contra el clero. Les llamó "sacerdocio protestante" y denunció que sus credos y lenguaje teológico eran una barrera entre la gente y la fe sencilla de los primero discípulos.

Problemas en la aplicación

     Es muy fácil recitar el principio de restauración - la iglesia en cada época deberá ser tan semejante a la iglesia del Nuevo Testamento como sea posible.  Más no es fácil determinar lo que el Nuevo Testamento requiere en cada situación.  La iglesia debe preguntar: ¿Qué es lo obligatorio universalmente en el patrón del Nuevo Testamento?, ¿y qué puede ser ignorado como parte de la cultura del mundo antiguo y no obligatorio para la iglesia en cada época? Este es un problema de interpretación bíblica - un problema de hermenéutica - y las respuestas no son siempre fáciles.

Los primeros restauradores confrontaron este problema de la misma manera nuestra.  A Campbell con frecuencia le preguntaban que por qué ciertas prácticas del Nuevo Testamento ya no eran requeridas: El ósculo santo; el observar la Cena del Señor por la noche; el lavamiento de pies.  ¿Por qué no se requería estas cosas en la iglesia restaurada? El pensar de Campbell al tratar los ejemplos del Nuevo Testamento era estudiar cada uno de su contexto y determinar si está era una práctica común que pareciera ser requerida de todas las iglesias, o si ésta era "circunstancial" y que no era parte del patrón de Dios. La manera como Campbell tomaba el hecho que la iglesia de Jerusalén tenía las cosas en común ilustra su método.  El comparó la iglesia de Jerusalén con otras congregaciones del Nuevo Testamento y concluyó que no había razón para creer que todas las iglesias se les requería tener todas las cosas en común.  Pero hubo otros que no estuvieron de acuerdo con Campbell. Sidney Rigdon creía que el hecho que la iglesia en Jerusalén tuviera todas las cosas en común era un modelo que posteriormente las iglesias deberían seguir e introdujo esas prácticas en Kirtland, Ohio.  Posteriormente, cuando Campbell se le opuso, Ridgon desertó y se fue con los mormones, convirtiéndose en rival de Brigham Young por el liderazgo después de la muerte de Joseph Smith.

Otro problema al aplicar el postulado la restauración está en el silencio de las Escrituras.  En la Declaración y Mensaje, Thomas Campbell había establecido que nada debería ser admitido en la fe o adoración de la iglesia a menos que fuera enseñado expresamente en el Nuevo Testamento. Pero, ¿quiso decir que cualquier cosa que nos fuera mencionada en el Nuevo Testamento estaba prohibida? En 1830, Campbell y Barton Stone estuvieron en desacuerdo sobre la comunión con los que no habían sido sumergidos. Stone estaba a favor, mientras que Campbell se oponía.  Stone argumentaba que no había nada en la Escritura que le prohibiera tener comunión con personas no bautizadas. De esta manera Stone estaba usando el silencio de las Escrituras para permitir tal práctica. Sin embargo, Campbell respondió: "No es suficiente decir que no hay mandamiento en contra de eso.  ¿Hay algún mandamiento para eso? Si no hay mandamiento o precedente, podemos encontrar fácilmente uno en su contra. Porque cualquier cosa que no haya sido ordenada por el Señor es algo humano".  Campbell interpretó el silencio de las Escrituras como diciendo: "No, usted no tiene autoridad de hacerlo".  Posteriormente, Campbell admitió que algunas cosas expedientes eran necesarias, tales como los edificios para la iglesia.  Pero cuando la música instrumental empezó a ser introducido en las iglesias, el silencio de la Escritura se convirtió en un tema serio en el pensamiento de la restauración. 

SUMARIO

Los conceptos básicos que sostienen el postulado de la restauración pueden ser resumidos en la siguiente manera:

(1) La Biblia es la palabra inspirada de Dios y la autoridad final para el pueblo de Dios.

(2) El Nuevo Testamento es un patrón divino o la constitución para la iglesia de Cristo.

(3) Cuando este patrón es seguido, la iglesia será restaurada como fue en la era del Nuevo Testamento.

(4) Una cadena de iglesias verdaderas durante todos los siglos no es esencial para ser la verdadera iglesia ahora. La única cosa esencial es el Nuevo Testamento. Porque cuando se sigue, las iglesias serán como las de la era apostólica.

(5) Las iglesias que siguen el patrón del Nuevo Testamento tendrán la misma adoración, la misma organización, etc., y entonces, serán una.

Preguntas para el estudio

1. ¿Qué fue lo que la Declaración y Mensaje estableció sobre la unidad cristiana?

2. ¿En qué sentido es el Nuevo Testamento la "constitución perfecta" para la iglesia?

3. ¿Cómo fueron dichos o formulados los principios de la unidad y la restauración en la Declaración y Mensaje?

4. ¿Cómo entendió Campbell los principios de membresía, adoración y organización de la iglesia?

5. ¿Cuáles son algunos de los problemas que hay en tratar de establecer el principio de la restauración?

6. ¿En qué maneras difirieron Stone y Campbell en 1830 en cuanto al silencio de las Escrituras?

7. ¿Cómo se puede resumir el principio de restauración?

 

CAPÍTULO 5

Reformadores entre los Bautistas

La pregunta sobre la inmersión

La pregunta sobre el bautismo surgió muy pronto después de que los Campbell habían aceptado el postulado de la restauración. Cuando Thomas Campbell presentó la Declaración y Mensaje a la Asociación Cristiana de Washington en 1809, Andrew Munro dijo que sí practicaban solamente lo que estuviera ordenado expresamente en el Nuevo Testamento, no podrían rociar infantes. Aparentemente Thomas Campbell había hecho a un lado la pregunta, sin embargo ésta continuó suscitándose. Cuando Alexander Campbell estaba discutiendo la restauración con un ministro presbiteriano de nombre Riddle, le fue dicho que a pesar de lo bueno que fuera el postulado de la restauración, al final lo llevaría a convertirse en un bautista. Campbell estaba preocupado porque no podía encontrar un mandamiento en el Nuevo Testamento o ejemplo para el bautismo de infantes, de manera que se dedicó aproximadamente un año a leer tratados a favor de tal práctica. El resultado, reportó, fue "indignación por sus suposiciones y razonamientos engañosos", y se tornó al estudio del griego del Nuevo Testamento sin encontrar nada que quitara sus dudas.

Cuando Alexander Campbell habló a su padre sobre el bautismo, Thomas admitió que en el Nuevo Testamento no había "mandamiento expreso o precedente" para el rociamiento de infantes. Pero él se oponía a ser "re-bautizado" e insistía que no era necesario para los cristianos "salir de la iglesia" y vaciarse de Cristo, solamente para poder hacer una nueva profesión de fe por la inmersión. Por un tiempo Alexander sostuvo el punto de vista de su padre, pero después de su matrimonio con Margaret Brown y el nacimiento de su primer hijo en 1812, él estudió el tema de nuevo. Concluyó que el rociamiento no era el bautismo del Nuevo Testamento, y que por lo tanto, él "era entonces, de hecho, una persona no bautizada" y por lo tanto no podía en buena conciencia predicar a otros lo que él mismo no había obedecido. El 12 de junio de 1812, Alexander Campbell y otros siete fueron sumergidos (incluyendo a Thomas Campbell) por Matthias Luse, un ministro bautista. Digno de mencionarse es que Alexander rehusó someterse al examen bautista común en cuanto a que si era un buen candidato para el bautismo. Por el contrario, él insistió que el bautismo debería ser seguido de una simple confesión de fe en Cristo. Es de notarse que después de su decisión a ser sumergido, su función de líder se incrementó notablemente en el movimiento. Desde ese entonces, Thomas Campbell con frecuencia seguía a su hijo.

La inmersión de los Campbell los separó aun más de los presbiterianos, y los acercó más a los bautistas. Alexander asistió a la reunión anual de la Asociación Bautista de Redstone en 1812, pero aún no tenía la intención de unirse con los predicadores bautistas y los consideraba como "pequeños hombres en oficinas grandes". Pero después que los bautistas habían hecho varias insinuaciones, los Campbell finalmente consistieron en unir la iglesia de Brush Run con la Asociación de Redstone en el otoño de 1813. Sin embargo, ellos explicaron claramente que no eran bautistas típicos, habiendo presentado un documento escrito extensamente que decía que ellos se unirían con la asociación siempre y cuando ellos tuvieran la libertad de enseñar lo que "aprendieron de las Santas Escrituras a pesar de cualquier credo humano".

Levadura no Bautista

Los Campbell estaban destinados a permanecer 17 años (1813-1830) entre los bautistas. Sin embargo, la unión fue muy fácil, porque había predicadores bautistas que desde un principio sintieron que los Campbell no estaban usando levadura bautista en la masa bautista. Alexander usó tres maneras principales para abogar por una reforma entre los bautistas: sermones, debates, y un boletín mensual.

1) Sermones: La unión de la Iglesia de Brush Run con la Asociación de Redstone le permitió a Alexander Campbell hacer uso de muchos púlpitos bautistas. Muy pronto se convirtió en un predicador popular entre ellos, pero en algunas ocasiones sus sermones reflejaban importantes diferencias entre él y los bautistas. La mejor ilustración de esto es el famoso Sermón sobre la Ley presentado en la reunión anual de la Asociación de Redstone el 30 de agosto de 1916. El sermón enfatizó la distinción entre la ley de Moisés y el evangelio de Cristo, recalcando la emancipación cristiana del Antiguo Pacto. Estas ideas son tan comunes ahora que no se pueden considerar una novedad, pero el Sermón Sobre la Ley parecía tan ajeno a los bautistas en 1816 que suscitó una oposición amarga dentro de la Asociación de Redstone.

2) Debates: Dos veces Campbell defendió puntos de vista bautistas en debates con los presbiterianos. El primero de estos debates fue con John Walker sostenido en Mount Pleasant, Ohio, en 1820. Influenciado por su padre, Campbell estaba indeciso en cuanto a involucrarse en tal controversia, pero una vez que el debate se había iniciado. Campbell rápidamente reveló capacidades únicas como apologeta. También se dio cuenta que el interés público en tales debates hacía de los debates una manera excelente de dar a conocer la súplica de la restauración. El tema del debate con Walker fue el bautismo, y al enfatizar la distinción entre la ley y el evangelio, lo cual él había presentado en el Sermón Sobre la Ley, Campbell le ganó fácilmente a Walker. Pero puesto que ésta había sido una victoria bautista con argumentos no bautistas, los bautistas estaban preocupados por el futuro.

El segundo debate de Campbell se llevó a cabo en Washington, Kentucky, en 1823, y su oponente fue W. L. Maccalla. Campbell de nuevo argumentó en contra del bautismo de infantes al enfatizar la diferencia entre el antiguo y nuevo pacto. Al discutir el diseño del bautismo, argumentó por primera vez que el bautismo otorga la promesa del perdón de pecados. A pesar de las diferencias obvias entre Campbell y la doctrina bautista, los bautistas de Kentucky estuvieron muy satisfechos con los resultados del debate con Maccalla y muy pronto Campbell logró tener muchos seguidores en este estado. Los debates con Walker y Maccalla fueron publicados y la influencia de Campbell se extendía dondequiera que eran leídos.

3) El Bautista Cristiano: Pocos meses antes del debate contra Maccalla, Campbell había iniciado la publicación de un boletín mensual, el Bautista Cristiano, el cual muy pronto fue ampliamente leído en Kentucky, Virginia, Ohio, y otros lugares. El tema del periódico era "una restauración del antiguo orden de las cosas". Campbell intentaba juzgar la fe y prácticas del protestantismo con los principios que su padre había formulado en la Declaración y Mensaje. El llamamiento a la unidad de todos los cristianos se encontraba en el Bautista Cristiano, pero el énfasis verdadero era de aprobar cualquier cosa de acuerdo al Nuevo Testamento y rechazar lo que no estuviera autorizado específicamente. El periódico era de fuerte espíritu iconoclasta; y los tres "ídolos" del protestantismo, los cuales buscaba destruir eran: el clero, los credos y las organizaciones. El clero era "un sacerdocio avaro". Los credos ataban las mentes de las masas y eran una interferencia entre la gente y la Escritura. Y tales organizaciones como las asociaciones, sínodos, y sociedades misioneras eran anti-escriturales, que robaban "a la iglesia su gloria". Robert Semple, un prominente bautista de Virginia, reflejó probablemente los sentimientos de muchos cuando denunció al Bautista Cristiano como el más peligroso de todos los boletines que él había leído. Pero el periódico extendió la levadura no bautista de Campbell más que cualquier otro medio.

Walter Scott

Un día, durante el invierno de 1821-1822, Alexander Campbell se familiarizó con un joven de descendencia escocesa llamado Walter Scott (1796-1861), y en los años siguientes Scott había de ser el colaborador más cercano de Campbell en el Movimiento de Restauración. Scott, educado en la Universidad de Edinburgh llegó a los Estados Unidos en 1818 y un año después se trasladó a Pittsburgh. Empezó a enseñar en una escuela de Pittsburgh dirigida por George Forrester. Forrester era también el predicador de una pequeña iglesia asociada con el Movimiento Haldane, y por medio de Forrester, Scott supo del concepto de la restauración y fue bautizado. De manera que cuando Scott conoció por primera vez a Campbell dos años después, él ya estaba preparado para unírsele en el trabajo de la restauración. Cuando Campbell inició su boletín en 1823, fue Scott quien sugirió el nombre de Bautista Cristiano y quien escribió artículos con frecuencia.

La contribución más grande de Walter Scott al Movimiento de Restauración fue como evangelista de la Asociación de Mahoning, y fue Campbell quien le persuadió a aceptar ese trabajo. Para 1823 los críticos de Campbell en la Asociación de Redstone estaban convencidos de excomulgarlo, y para frustrar sus planes Campbell se hizo miembro de la Asociación Bautista de Mahoning, localizada en la "Western Reserve" de Ohio. Las iglesias de la Asociación Mahoning habían sido más receptivas a las ideas de Campbell y varios de ellos habían descartado sus credos y habían decidido seguir la Biblia solamente. A pesar de esto, las iglesias de Mahoning, no estaban creciendo, y en 1826 las 16 iglesias registraron bajas en su membresía, aun cuando el área se estaba multiplicando en población. Era obvio que algo andaba mal, y en 1827 la asociación decidió emplear un evangelista para trabajar con las iglesias. Walter Scott había acompañado a Campbell a la reunión de la asociación ese año, y a sugerencia de Campbell, Scott fue seleccionado como el evangelista.

Varios años antes, Scott había leído un tratado que enseñaba que el bautismo es para la remisión de pecados. El tratado había sido escrito por Henry Errett, un anciano en la "iglesia de Cristo" de los Haldane en New York. La idea había causado una profunda impresión en Scott, y cuando se convirtió en el evangelista de Mahoning se le presentó la oportunidad de ponerla en práctica. Fe, arrepentimiento, bautismo, remisión de pecados y el don del Espíritu Santo - éste era el "evangelio restaurado" en la predicación de Scott. El resultado fue un gran avivamiento entre las iglesias de Mahoning, pero de diferente clase a los avivamientos de Cane Ridge y otros lugares del Oeste. No había emocionalismo, movimientos corporales, o reuniones al aire libre.

Scott predicaba que cualquier persona que creía en el testimonio del Nuevo Testamento que Jesús era el Mesías podía ser sumergido para la remisión de pecados. Cientos respondieron en base a esa predicación. Cuando Alexander Campbell supo del reavivamiento en las iglesias de Mahoning, se preocupó bastante y envió a su padre para observar la obra. Thomas Campbell, después de haberla visto escribió que aun cuando ellos habían entendido el evangelio correctamente por un número de años, ahora estaba siendo practicado por primera vez. Como resultado del avivamiento la membresía total de las iglesias de Mahoning creció el doble en un año, y para 1830, la asociación se había transformado tanto que se disolvió por sí misma.

La proclamación de Walter Scott del "bautismo para remisión de los pecados" suplió al movimiento de Campbell con algo esencial de lo cual había prescindido previamente - un evangelismo dinámico y exitoso. Era un evangelismo que enfatizaba la razón en lugar de la emoción y la fe en el testimonio del Nuevo Testamento en lugar del trabajo directo del Espíritu. Este fue el evangelismo que puso tensas las relaciones entre los "reformadores" que seguían a Campbell y los bautistas, hasta el punto de rompimiento. Posteriormente Walter Scott hizo muchas otras contribuciones al Movimiento de Restauración. Predicó por 30 años, y con frecuencia lo hacía con una elocuencia que pocos podían igualar. Editó varios boletines, incluyendo el Evangelista. Sirvió en 1836 como presidente del Baco College en Georgetown, Kentucky, el primer colegio universitario de la hermandad cristiana. Pero la inigualable contribución de Scott al Movimiento de Restauración como evangelista de Mahoning fue la proclamación de fe en el Mesías y el bautismo para la remisión de pecados. Scott creía que en eso consistía "el evangelio restaurado".

La separación

La creciente tensión entre los "reformadores" que seguían a Campbell y los bautistas condujo a los dos grupos al punto de separación entre 1827 y 1830. En realidad, la separación fue un proceso gradual que había empezado con anterioridad. Como se puede recordar, en 1823, la Asociación de Redstone había planeado excomulgar a Campbell, excepto que él había frustrado los planes al hacer su cambio a la Asociación de Mahoning. Dos años después la Asociación de Redstone rehusó aceptar cualquier iglesia que no hubiese aceptado oficialmente la Confesión de Fe de Philadelphía, y en 1826 la asociación se dividió al negar la comunión a diez iglesias de otras trece que seguían a los reformadores. Esta fue la primera ocasión en la cual una asociación tomó acción contra los "reformadores". Pero esto fue sólo el principio.

Varias asociaciones bautistas se dividieron en Kentucky. En la reunión de la Asociación North District en 1827, una iglesia presentó acusaciones formales contra "uno de los predicadores" sin mencionar su nombre. Las acusaciones eran triviales en comparación con las verdaderas diferencias entre los "reformadores" y los bautistas, entre las cuales se incluían casos como el leer la traducción del Nuevo Testamento hecha por Campbell. Después que los cargos habían sido leídos, Raccoon John Smith, uno de los caracteres más sobresalientes del Movimiento de Restauración, puesto de pie dijo: "Soy culpable de todo ello". Surgió un debate amargo, y los cargos fueron aplazados por un año. Pero dentro de ese año la asociación reportó 900 bautismos, la mayoría de ellos por Smith, y los "reformadores" lograron controlar la asociación. En 1831 la asociación se disolvió como la Asociación de Mahoning lo había hecho un año antes.

Uno de los eventos más importantes en el proceso de separación ocurrió en 1829, cuando la Asociación de Beaver en el occidente de Pennsylvania adoptó un "Anatema" que condenaba a Campbell y a la Asociación de Mahoning. El Anatema Beaver se publicó en muchos boletines bautistas y fue usado como patrón por otras asociaciones para alejarse de los "reformadores". Los "errores" condenados en el Anatema Beaver proveen un excelente resumen de algunas de las principales diferencias entre los "reformadores" y los bautistas:

Ellos, los Reformadores, sostienen que no hay promesa de salvación sin el bautismo.

Que el bautismo debe ser administrado a todos los que dicen creer que Jesucristo es el Hijo de Dios, sin ser examinados en ninguna otra manera.

Que el bautismo ofrece la remisión de pecados y el don del Espíritu Santo.

Que no hay operación directa del Espíritu Santo en la mente antes del bautismo.

Que la iglesia no necesita ningún credo sino las Escrituras tal y como son.

Los 17 años de unión de Campbell con los bautistas, aún en su mejor tiempo, fueron precarios, y cuando vino la separación, cualquiera de los dos grupos podía haber acusado cruelmente al otro grupo. La unión había favorecido a los "reformadores" al habérsele permitido a Campbell una oportunidad de sembrar sus puntos de vista, como brea entre el trigo bautista. Como resultado, un número de predicadores bautistas, muchas iglesias y aun asociaciones enteras habían aceptado el llamamiento de Campbell a la reforma y al evangelismo de Walter Scott. Por último, los bautistas reconocieron que era necesario una operación mayor de escisión, pero para entonces ya no era muy fácil separar la brea de entre el trigo. En ocasiones, los bautistas se daban cuenta de que asociaciones enteras habían sido víctimas de la brea. Cuando la separación fue final, después de 1830, en lugar de una iglesia de Brush Run con un número reducido de miembros, la reforma de Campbell tenía iglesias esparcidas sobre varios estados con más de 10,000 miembros, la mayoría de ellos ex bautistas.

Preguntas para el estudio

1. ¿Cómo fue el principio de restauración condujo por fin a los Campbell a la inmersión?

2. ¿Condujo la inmersión al acercamiento de los Campbell a la meta la unidad o no?

3. ¿Cómo expandió Campbell sus ideas entre los bautistas?

4. ¿En qué maneras puede considerarse el Bautista Cristiano como una continuación del programa propuesto en la Declaración y Mensaje?

5. Hágase una lista de las contribuciones de Walter Scott a la causa del Movimiento de Restauración. ¿Por qué fueron importantes?

6. ¿Cuáles fueron las diferencias por las que los "reformadores" se separaron de los bautistas?

7. Identifique lo siguiente:

(1) Matthias Luse (2) Asociación de Redstone (3) Sermón sobre la Ley

(4) W. L. Maccalla (5) El Bautista Cristiano (6) George Forrester

(7) El evangelio restaurado (8) La Asociación de Mahoning

(9) La Confesión de Fe de Philadelphia (10) Raccoon John Smith (11) Anatema Beaver

 

CAPÍTULO 6

Los movimientos se unen

La separación de los "reformadores' que seguían a Campbell, y que habían estado entre los bautistas preparó el camino para el evento más importante en la historia de la restauración - la unión de los movimientos de Stone y Campbell. Mientras los "reformadores" eran un grupo reformador dentro de la denominación bautista, cualquier intención de unirse con los cristianos de Stone habría sido prematura. Aún así, al extenderse los dos grupos de restauración en las mismas áreas, los contactos entre ellos fueron inevitables. El movimiento Stone era fuerte en Kentucky, y Campbell visitó por primera vez ese estado en 1823 para su debate con Maccalla. Fue recibido cordialmente por los bautistas de Kentucky, y el siguiente año hizo un recorrido de tres meses por el estado. Visitó Georgetown, encontró por primera vez a Barton W. Stone, y miró la similitud en sus súplicas por el cristianismo del Nuevo Testamento. El Bautista Cristiano muy pronto logró una amplia circulación en Kentucky y esto condujo a muchos bautistas a adoptar puntos de vista que Stone había estado predicando en su estado.

También en Ohio, los movimientos se extendían en las mismas áreas. Cuando la asociación de Mahoning seleccionó a Walter Scott como evangelista, tres predicadores cristianos estaban de visita en la reunión. Posteriormente, al mirar el éxito del evangelismo de Scott, "fe, arrepentimiento y bautismo para el perdón de los pecados", ellos empezaron a predicar el mismo mensaje. De acuerdo a Scott, uno de ellos Joseph Gaston, "fue el primer ministro cristiano que recibió el evangelio después de su restauración". Muy pronto, Gaston y Scott viajaron juntos predicando en la Western Reserve de Ohio.

Las semejanzas

A medida que los contactos entre los dos movimientos se hicieron más frecuentes, sus semejanzas y creencias básicas se hicieron obvias:

(1) Ambos aceptaban la Escritura como la única autoridad para la fe cristiana y negaban que los postulados de los credos debían ser impuestos sobre la iglesia.

(2) Ambos fomentaban la unidad cristiana en base al retorno a la Biblia. En 1831, Stone escribió: "Por casi 30 años hemos enseñado que el sectarismo es anticristiano, y que todos los cristianos deberían unirse en el cuerpo de Cristo - lo mismo que ellos enseñan".

(3) Ambos habían reaccionado en contra de la teología calvinista del presbiterianismo, y negaban las doctrinas de la predestinación y la expiación limitada. Por el contrario, ellos creían que el evangelio debería ser predicado a todos los hombres y que cualquiera podía creer y obedecerlo.

(4) Ambos rechazaban el rociamiento de infantes y practicaban la inmersión de los creyentes. Y ambos enseñaban que había alguna relación entre el bautismo y el perdón de pecados.

(5) Ambos rehusaron usar nombres anti-escriturales o sectarios.

(6) Ambos consideraban anti-escriturales a las organizaciones denominacionales, tales como presbiterios, sínodos y asociaciones.

Las diferencias

También había diferencias en cuanto a la fe entre los dos grupos, y aunque las semejanzas eran más que las diferencias, sus desacuerdos eran lo suficientemente serios para causar preocupación.

(1) Ellos estaban en desacuerdo en cuanto a nombres. El movimiento Campbell, aunque frecuentemente llamado "reformadores" prefería ser llamado "Discípulos", mientras que el movimiento Stone insistía en usar solamente el nombre "Cristiano". En 1831 Stone escribió que una razón por la que los dos grupos no estaban unidos era "porque hemos tomado diferentes nombres" e insistió que el nombre Cristiano había sido dado por autoridad divina e intencionado para reemplazar cualquier otro nombre de los seguidores del Señor. Después de que los dos grupos se unieron, los dos nombres continuaron siendo usados. En 1835, cuando se publicó un himnario, fue llamado primeramente Himnario de los Discípulos; pero Stone protestó y en las ediciones posteriores el nombre fue cambiado a Himnario Cristiano.

(2) Los dos movimientos también diferían en el énfasis sobre la inmersión. Aún cuando los cristianos de Stone practicaban la inmersión, ellos no insistían en que ésta fuera esencial para la inmersión de pecados, como insistían los Discípulos. Al escribir sobre esta diferencia, Stone afirmó que la doctrina del bautismo para el perdón de pecados "no había sido aceptada generalmente entre nosotros, aunque algunos pocos la han recibido y practicado". Como resultado de sus conceptos divergentes sobre el bautismo, Campbell y Stone estuvieron en desacuerdo en cuanto a si era correcto tener comunión con los no bautizados. Stone estuvo dispuesto a practicar la comunión con los no bautizados, pero Campbell no.

(3) Otra diferencia fue la Cena del Señor. Como dijo Stone, "ellos también insisten en la comunión semanal, la cual nosotros hemos descuidado".

(4) Finalmente, ambos grupos eran evangelistas en espíritu, pero sus métodos eran diferentes. El movimiento Stone se había originado en el segundo gran avivamiento, y sus predicadores enfatizaban el lado emocional de la religión y estimulaban a los pecadores a "llorar y lamentar" al buscar la sanidad. Stone enfatizaba la función del Espíritu Santo en la conversión y temía que los Discípulos "no fueran lo suficientemente explícitos en cuanto a la influencia del Espíritu". Campbell y Scott por otra parte, enfatizaban la función de la razón con la conversión. La fe era considerada como una aceptación del mensaje del Nuevo Testamento de que Jesús es el Mesías.

La unidad es alcanzada

Las semejanzas entre los Discípulos y Cristianos eran mucho mayores que las diferencias, y después de 1830 hubo líderes de ambos grupos que empezaron a considerar la posibilidad de la unidad. Stone escribió en 1831: "La pregunta que circulo en la sociedad, y que con frecuencia nos proponen es: ¿Por qué ustedes y los Bautistas Reformadores no son uno? o ¿Por qué no están unidos? Hemos contestado uniformemente: "Somos uno en Espíritu". Campbell contestó: "Creo que la pregunta sobre la unión y la cooperación merece la atención de todos aquellos que creen en el antiguo evangelio y desean ver restaurado el antiguo orden de cosas". Pero debido a que ambos movimientos enfatizaban la autonomía de cada iglesia local, la unidad iba a ser alcanzada gradualmente. La única manera era que congregaciones de los dos grupos se extendieran la comunión la una a la otra o se unieran. La primer unión ocurrió en Millersburg, Kentucky, el 24 de abril de 1831. En Millersburg había una iglesia representando cada movimiento, y acordaron que eran "uno en cuanto concernía a la fe y la práctica", y sencillamente empezaron a reunirse como una congregación.

John T. Johnson, un predicador de Kentucky, asociado con el movimiento de Campbell, probablemente fue el que hizo más que cualquier otro líder de los dos grupos para unir a los Discípulos y Cristianos. Johnson (1788-1856) era un abogado que había servido por dos términos en el congreso de los Estados Unidos. Tenía un hermano, Richard M. Johnson, que permaneció en la política y llegó a ser vicepresidente de los Estados Unidos. Pero John T. Johnson fue convertido a la súplica de la restauración y renunció a la política para dedicarse al púlpito. Alexander Campbell elogió su decisión diciendo: "Señor, al descender del foro y de la casa legislativa para proclamar al Salvador crucificado, usted ha ascendido sobre todas las coronas terrenales".

Tanto Johnson como Barton W. Stone vivían en Georgetown, Kentucky, y fueron buenos amigos. En noviembre de 1831, Stone predicó en una reunión de la iglesia Great Crossing donde Johnson predicaba, y los dos discutieron la posibilidad de la unidad. Otros dos líderes, Raccoon John Smith y John Rogers se unieron al diálogo, y los cuatro hombres acordaron llamar a una reunión general y mirar si miembros de ambos grupos deseaban unirse. Se realizaron dos reuniones. La primera fue en Georgetown del 23 al 26 de diciembre de 1831 y la segunda fue en Lexington durante el fin de semana del nuevo año en 1832. Raccoon John Smith fue el representante de los Discípulos en la reunión de Lexington y después de hacer un llamado a la unidad, concluyó: "Mis hermanos, no seamos mas campbellistas o stonistas, Nueva Luz o Vieja Luz, o cualquier otra clase de luces, sino acerquémonos a la Biblia, a la Biblia sólo como el único libro en el mundo que nos puede dar toda la luz que necesitamos". En base a esto, él y Stone se estrecharon la mano derecha de la comunión - un acto que simbolizaba la unión de los dos grupos.

Varios pasos se tomaron para estimular la unidad entre las iglesias esparcidas. Raccoon John Smith (Discípulo) y John Rogers (Cristiano) viajaron juntos por Kentucky exhortando a los hermanos a unirse en cada comunidad donde hubiera dos congregaciones. Barton W. Stone invitó a John T. Johnson a ser co-editor del Mensajero Cristiano, un boletín que Stone había fundado en 1826. Johnson preguntó en el Mensajero: "¿Qué más podíamos hacer, sino unirnos? Ambos estudiábamos las mismas notas. Conveníamos en el mismo credo, la Biblia. Teníamos el mismo Rey - la misma fe - la misma ley. Nosotros no podíamos hacer otra cosa que unirnos en amor cristiano". Los hermanos de ambos movimientos de restauración evidentemente compartían el espíritu de Johnson, porque pocos años después los dos movimientos habían llegado a ser una hermandad.

Barton W. Stone entendió el significado de lo que sucedió en Lexington, y posteriormente declaró: "Yo considero ésta unión como el acto más noble de mi vida". ¿Y cuál fue el significado de la unión? Quizá sobre todo, la unión de los dos grupos demostró la validez de sus metas y métodos. La Declaración y Mensaje de Thomas Campbell, como se ha de recordar, había enfatizado dos ideas: la unidad de todos los cristianos, y la restauración del cristianismo del Nuevo Testamento como el medio para la obtención de esta unidad. Y lo que Thomas Campbell vislumbró había sido en efecto logrado cuando los cristianos y los discípulos se unieron en una hermandad. Independientemente, los dos movimientos habían resuelto descartar toda lealtad a los credos, ser guiados por la autoridad del Nuevo Testamento, y restaurar la fe y prácticas de la iglesia del primer siglo; y los resultados de estos esfuerzos independientes eran tan similares que produjeron la unidad. De esta manera, lo que sucedió en Lexington en 1832 fue una demostración práctica de que el postulado de la restauración podía producir la unidad.

Desafortunadamente, esto no ha sido siempre verdad. La búsqueda del patrón del Nuevo Testamento en algunas ocasiones ha conducido a controversias por las que los cristianos no han estado de acuerdo sobre la música instrumental, las sociedades misioneras, orfanatos y otros asuntos. Y repentinamente estos desacuerdos han resultado en divisiones dentro del Movimiento de Restauración. Pero no es cierto, como algunos han afirmado, que el postulado de la restauración es siempre divisionista. La hermandad unida, como resultado de la búsqueda de la restauración, puede producir la unidad.

La década del crecimiento

La década siguiente a la unión de los movimientos de Stone y Campbell fue un período de consolidación y crecimiento para el Movimiento de Restauración. Los muchos boletines religiosos publicados entre la hermandad contribuyeron a este crecimiento. Puesto que era imposible editar una revista "oficial" de la hermandad, cualquier predicador podía convertirse en editor, y muchos lo hicieron. Por lo menos 28 boletines fueron publicados durante los años 1830 y 1840, algunos duraron muy poco, pero otros tenían miles de suscriptores y fueron más permanentes. El Precursor Milenial de Alexander Campbell era el principal. El Precursor había reemplazado en 1830 al Bautista Cristiano cuando Campbell llegó a la conclusión que se necesitaba un espíritu más constructivo en lugar del iconoclasticismo anterior. El nombre "precursor milenial" reflejaba la fe optimista de Campbell, que una época de oro del cristianismo estaba empezando. Barton W. Stone había iniciado en 1826 su Mensajero Cristiano, el cual anunciaba su principio fundamental así: "Permitamos que la unidad de los cristianos sea nuestra estrella polar". Stone continuó la publicación del Mensajero Cristiano hasta su muerte en 1844. Otro boletín importante fue El Evangelista de Walter Scott, iniciado en 1832 y publicado por más de una década.

El crecimiento del Movimiento de Restauración se reflejó también en el establecimiento de sus primeros colegios. El primero fue el Bacon College, el cual principió en Georgetown, Kentucky, en 1836, con Walter Scott como su primer presidente. El Bethany College fue fundado por Alexander Campbell en 1840, y de acuerdo a Campbell, este "no era una escuela teológica, sino el único colegio de literatura y ciencia en el mundo fundado sobre la Biblia como la base de toda ciencia verdadera y verdadero aprendizaje". Uno de los aspectos más importantes del Bethany College reside en los líderes futuros de la restauración que allí fueron adiestrados: J.W. McGarvey, Moses Lard, y muchos más. El tercero de los colegios cristianos fue el Franklin College, fundado por Tolbert Fanning cerca de Nashville, Tennessee, en 1845. El Franklin College duró solamente hasta la Guerra Civil, pero durante estos años preparó a muchos predicadores, quienes habrían de ser figuras prominentes en el Sur después de la Guerra Civil.

Los debates fueron otro medio importante de diseminar el postulado de la restauración. Los primeros debates de Alexander Campbell con Walker y Maccalla fueron típicos de la controversia religiosa en ese tiempo, y suscitaron interés local solamente; pero en 1829 Campbell defendió la fe cristiana en un debate que le otorgó un lugar prominentemente nacional. Su oponente fue Robert Owen, conocido internacionalmente como un reformador social y ateo, quien había fundado una comunidad social utópica en New Harmony, Indiana. El debate se realizó en Cincinnati, Ohio, e incluyó las evidencias del cristianismo en contra de las acusaciones de Owen de que todas las religiones habían atrofiado el progreso de la civilización. Ocho años más tarde, en 1837, Cincinnati fue la escena de otro debate que atrajo la atención nacional al convertirse Campbell en el campeón del protestantismo en contra del obispo católico de Cincinnati, John B. Purcell. Los temas en este debate particular incluyeron la afirmación de que la Iglesia Católica es "santa, católica y apostólica", tales doctrinas como el purgatorio, la transubstanciación, y la acusación de que el catolicismo era antiamericano. Los debates con Owen y Purcell le dieron a Campbell un prestigio nacional, el cual no había tenido anteriormente; y éstos establecieron el patrón de "contender por la fe"; con lo que fomentaron un espíritu controversial en el movimiento. Siguiendo el ejemplo de Campbell, las generaciones posteriores de predicadores cristianos se han involucrado en miles de debates con oponentes de muchas denominaciones. Solamente a mediados del siglo veinte tales debates han declinado en popularidad.

La historia del Movimiento de Restauración en las décadas entre la reunión por la unidad en Lexington y la Guerra Civil fue de notable optimismo, vitalidad y crecimiento numérico. El centro geográfico del movimiento fue el Valle de Ohio - Bethany, Lexington, Cincinnati y hacia el Oeste - pero radiando desde ese centro, el movimiento se extendió rápidamente en todas direcciones, al sur por Indiana e Illinois, y al este del Mississippi en Missouri e Iowa. El movimiento unido tenía aproximadamente entre 20,000 y 25,000 miembros en 1832, pero 30 años después la membresía estimada era cerca de 200,000. La expansión geográfica del Movimiento de Restauración había sido tan rápida, que para 1860 había 17 estados donde al menos mil cristianos podían ser contados. De acuerdo al cálculo de Garrison y DeGroot, los estados eran:

Kentucky - 45,000 Indiana - 25,000 Ohio - 25,000

Missouri - 20,000 Illinois - 15,000 Tennessee - 12,285

Iowa - 10,000 Virginia - 8,430 New York - 2,500

North Carolina - 2,500 Texas - 2,500 Alabama - 2,458

Mississippi - 2,450 Arkansas - 2,257 California - 1,223

Georgia - 1,100 Michigan - 1,000

Preguntas para el estudio

1. ¿En qué manera eran similares los movimientos de Stone y Campbell?

2. ¿Cuáles eran las diferencias fundamentales entre ellos?

3. ¿Cuáles fueron los factores que condujeron a la unión de ambos movimientos?

4. ¿En qué sentido muestra la unión Stone-Campbell la validez de Declaración y Mensaje?

5. ¿Qué factores contribuyeron al crecimiento del movimiento entre los años 1830 y 1840?

6. ¿Cuál fue la importancia de los debates de Campbell con Owen y Purcell?

7. Identificar lo siguiente:

(1) John Gaston (2) Millersburg, Kentucky

(3) John T. Johnson (4) El Mensajero Cristiano

(5) El Precursor Milenial (6) El Bethany College

(7) El Franklin College (8) Raccoon John Smith

(9) John Rogers

 

CAPÍTULO 7

La controversia sobre la sociedad misionera

Los años a partir de 1830 fueron años de unidad, optimismo y crecimiento extraordinario para el Movimiento de Restauración. Pero también fueron años en los cuales la semilla para controversias posteriores estaba siendo sembrada - controversias tan serias que causaron definitivamente la ruptura de la unidad del movimiento. Los años a partir de 1830 fueron testigos de la aparición de reuniones de colaboración entre las iglesias. La siguiente década fue testigo de la organización de la Sociedad Misionera Cristiana Americana (1849) y este desarrollo, a su vez, condujo a una controversia que continuó hasta que el movimiento fue dividido.

Reunión de colaboración

En 1831-1832 Alexander Campbell publicó en el Precursor Milenial una serie de siete artículos sobre "La Colaboración de Iglesias". Campbell creía que el mundo nunca podría ser evangelizado a menos que las iglesias colaboraran en la proclamación del evangelio, y sus artículos eran un llamamiento a la colaboración. Campbell argumentaba que el Nuevo Testamento proveía ejemplos de iglesias colaborando con otras (2 Corintios 8), y esto establecía una autoridad escritural para la colaboración de la iglesia. Sin embargo, él insistía que los detalles exactos de cómo deberían colaborar las iglesias se dejaba a discreción de cada generación. Campbell sugirió un ejemplo de cómo las iglesias podrían trabajar juntas: que todas las iglesias en su propio condado podrían tener una reunión general, anual, en la cual se hicieran planes para evangelizar el área, se seleccionara un evangelista y se planeara su sostenimiento.

Siguiendo las sugerencias de Campbell, las iglesias en la década a partir de 1830, empezaron a organizar "reuniones de colaboración" en muchas áreas. Por ejemplo, el 12 de abril de 1834 se realizó una reunión en Wellsburg, Virginia, cerca de la casa de Campbell para organizar tales reuniones. Las 13 iglesias representadas acordaron contratar dos evangelistas, nombraron un tesorero para recibir fondos de las iglesias para el sostenimiento de los evangelistas y nombraron un comité de 13 para supervisar a los evangelistas y su trabajo. Sin embargo, hubo oposición a esta "colaboración Wellsburg" y un año después desapareció. En su lugar, las iglesias decidieron que las reuniones de colaboración deberían ser limitadas al número de congregaciones necesarias para sostener a un solo evangelista.

Las iglesias de esta década fueron muy lentas en la organización de tales reuniones de colaboración; pero después de 1840 el movimiento ya ganó impulso. A nivel estatal empezaron a realizarse reuniones de colaboración. Los cristianos de Illinois efectuaron una reunión estatal en Springfield en 1834, asistida por Barton W. Stone. El Precursor Milenial de 1840 incluía anuncios de reuniones de colaboración en seis estados: Illinois, Virginia, Missouri, Ohio, Kentucky e Indiana - una indicación de que las reuniones estaban obteniendo la aprobación de la hermandad.

"El niño que se quema teme al fuego"

Hubo predicadores que miraban las reuniones de colaboración con duda. Ni bien había Campbell empezando sus primeros artículos llamando a la colaboración, cuando un hermano objetó que tal "combinación" de iglesias era malo. T. M. Henley, un hombre prominente de Virginia, escribió a Campbell en 1836, que a él le parecía "al tener reuniones de colaboración con presidentes y secretarios, llamando a los mensajeros de las iglesias y estableciendo distritos" como alejarse de la simplicidad de la institución cristiana. Henley recordó que de esa manera se había originado las asociaciones bautistas y recalcó cómo habían sido tratados los cristianos por las asociaciones bautistas en Virginia, comentario: "el niño que se quema teme al fuego".

Después de la advertencia contra las reuniones de colaboración, Henley insistió que él también estaba a favor de la colaboración y propuso una alternativa para la colaboración por medio de la iglesia local. Recomendó que si una congregación deseaba enviar un evangelista pero no podía sostenerlo, podía invitar a otras iglesias para ayudarle. Los ancianos de una congregación supervisarían la obra, recibirían fondos de otras iglesias, y reportarían su uso a las iglesias patrocinadoras.

Hay muchos ejemplos de iglesias que siguieron este plan de cooperación por medio de una iglesia. Por ejemplo, en 1842 tres iglesias en Kentucky recaudaron fondos de varios cientos de dólares para predicar el evangelio. A la iglesia de Georgetown se le dio los fondos y los ancianos de Georgetown contrataron a John T. Johnson para trabajar bajo su supervisión. Cuando otras iglesias adoptaron este plan, Johnson las felicitó por seguir "los mismos principios escritúrales" de cooperación.

El llamado de Campbell a la organización

Si hubo quienes dudaban de las reuniones de cooperación, hubo otros, incluyendo Alexander Campbell, que creían que las reuniones de cooperación no beneficiaban lo suficiente. En 1841 Campbell inició una serie de artículos intitulados "La Naturaleza de la Organización Cristiana", y dos años después, cuando la serie de 16 artículos se concluyó, Campbell había propuesto el establecimiento de una "organización general" entre las iglesias. La iglesia, argumentaba Campbell, es descrita como "el cuerpo de Cristo" y un cuerpo debe necesariamente ser organizado. Admitiendo que el Nuevo Testamento no establece ninguna organización general de la iglesia, Campbell concluyó que el crear tal organización se dejaba a juicio de las iglesias. Propuso que las iglesias realizaran una convención y planearan una organización general. Tal organización, de acuerdo a Campbell, permitiría a las iglesias administrar sus propios asuntos internos; pero además las capacitaría para concentrar sus recursos en la predicación del evangelio; y tendría autoridad para ordenar evangelistas y arreglar disputas en la congregación local.

El viejo amigo de Campbell, Walter Scott, se opuso fuertemente a la organización general propuesta por Campbell. Campbell había afirmado repentinamente que las iglesias estaban "deficientes de organización", pero Scott no estaba de acuerdo. Scott insistía que cuando la iglesia tiene ancianos y diáconos ésta "ya está organizada', e insistía que ese era el sentir de toda la hermandad. Y preguntó en una manera cortante: "¿Quién ha constituido al hermano Campbell nuestro organizador?"

La primera organización de la hermandad fue la Sociedad Bíblica Cristiana Americana, la cual fue organizada en Cincinnati, Ohio, a principios de 1845. D. S. Burnet, un prominente predicador de Cincinnati, tomó el liderazgo en organizar la sociedad bíblica en vez de Alexander Campbell. El propósito de la sociedad era "ayudar en la distribución de las Sagradas Escrituras" en todo el mundo. La constitución hecha por Burnet, autorizaba oficiales, reuniones anuales y la organización de sociedades auxiliares, las cuales depositarían los excesos de fondos a disposición de la sociedad de Cincinnati. D. S. Burnet fue elegido presidente de la nueva sociedad bíblica, a la que llamó una "causa santa", la cual debería "incorporar todos nuestros afectos".

La sociedad bíblica recibió un apoyo entusiasta de parte de la mayoría de los boletines de la hermandad; sin embargo Campbell anunció en el Precursor Milenial que él se oponía. La actitud de Campbell es algo sorprendente en vista de sus frecuentes artículos apelando a una "organización general" entre las iglesias. La razón que él dio para oponerse a la sociedad era el hecho de que ésta había sido organizada por pocos hermanos de Cincinnati y no por una convención de iglesias. Pero pudo haber habido más que esto para la oposición de Campbell. Arthur Crihfield posteriormente hizo la observación que si la sociedad bíblica "hubiera principiado en Bethany", Campbell no se hubiera opuesto; y bien pudo haber tenido razón. La actitud de Campbell resultó en una aguda controversia editorial entre él y los patrocinadores de la sociedad bíblica. Campbell y D. S. Burnet eran amigos cercanos y pudieron resolver sus diferencias, pero Campbell no cedió en su hostilidad hacia la sociedad.

La Sociedad Misionera Cristiana Americana

A principios de 1849, Campbell reanudó sus esfuerzos para persuadir a la hermandad de la necesidad de una "organización más eficiente" de las iglesias. Puesto que la autonomía de cada iglesia local había sido un principio abrigador en el Movimiento de Restauración, hubo obviamente serios problemas en la propuesta. ¿Cómo podrían las iglesias independientes llevar a cabo una convención para considerar una organización? ¿Dónde se realizaría?, y ¿Aceptaría la hermandad una organización? Durante 1849 los boletines de la hermandad discutieron estas preguntas, y gradualmente apareció un consenso editorial - una convención general se realizaría en Cincinnati el 23 de octubre de 1849, junto con la reunión anual de la sociedad bíblica.

Cuando se reunió la convención de Cincinnati diez estados estaban representados en las 156 personas presentes. Muchos predicadores prominentes de la hermandad estaban allí, excepto Campbell. Cualquiera que fuera la razón para su ausencia, sus conceptos estaban representados por su yerno W. K. Pendleton y su sombra cayó sobre las sesiones. Fue del entendimiento general que de las funciones de la convención sería la organización de una sociedad misionera para la hermandad. Pero no quedó claro cómo había de estar relacionada dicha sociedad a la sociedad bíblica. Se sugirió que la sociedad bíblica fuese reorganizada incluyendo un "departamento de misiones", pero tal plan probablemente no hubiera recibido la aprobación de Campbell. Pendleton, por otra parte, propuso que se organizara una sociedad misionera independiente y que se recomendara a la hermandad como el "objeto de importancia principal" en su obra benevolente. Pero esta decisión podía ofender a muchos hermanos que habían estado apoyando la sociedad bíblica.

Este fue el problema más difícil que confrontó la convención. Fue resuelto en la buena tradición norteamericana del compromiso. La convención decidió: (1) que una sociedad misionera sería organizada, (2) que la sociedad bíblica se recomendaría a la hermandad para su apoyo, y (3) que las dos sociedades serían instruidas para trabajar juntas.

D. S. Burnet presidió la convención de Cincinnati y ayudó a formar la constitución de la Sociedad Misionera Cristiana Americana. No es de sorprender, entonces, que la constitución para la nueva sociedad misionera fuese hecha de acuerdo a la sociedad bíblica. La constitución estableció que el objeto de la sociedad misionera sería "promover la predicación del evangelio en lugares desprovistos" en todo el mundo. La sociedad consistiría de Delegados Anuales, Miembros Permanentes y Directores Permanentes. Cualquiera podría hacerse Miembro Permanente contribuyendo $20.00 dólares a la sociedad o Director Permanente contribuyendo $100.00 dólares. Cualquier iglesia podría nombrar un delegado a la convención anual de la sociedad contribuyendo $ 20.00 dólares a la sociedad. La constitución también proveía para los oficiales (presidente, 20 vicepresidentes, dos secretarias, tesorero y gerentes), una reunión anual de la sociedad entera, y un Cuerpo Ejecutivo para la transacción de negocios entre las reuniones.

La función final de la convención fue autorizar una carta a Alexander Campbell expresando tristeza porque él no había podido asistir a la reunión e informándole que había sido electo presidente de la nueva sociedad misionera. Poco después Campbell escribió que sus expectaciones de la convención se habían "más que realizado" (aunque la sociedad misionera apenas era la "organización general' por la que Campbell abogaba). El retiró sus objeciones de la sociedad bíblica puesto que ahora había sido aprobada por una convención de la hermandad. Campbell también aceptó la presidencia de la sociedad misionera a la que sirvió por el resto de su vida (1849-1866).

La primera obra que la sociedad tomó fue enviar a Jerusalén al Dr. James T. Barclay y su familia de Scottsville, Virginia. Como dijo Walter Scott, había "magia en el nombre de Jerusalén", y la hermandad respondió ansiosamente a la idea de establecer la iglesia donde había empezado. La familia Barclay llegó a Jerusalén en 1850 pero el trabajo fue muy desalentador y se discontinuó en 1853 al vislumbrarse la guerra de Crimea en el Medio Oriente. Otras de las primeras actividades de la sociedad misionera incluyeron enviar a Alexander Cross, un esclavo liberado, a Liberia, África, y J. O. Beardslee a Jamaica.

La década de la oposición

La Sociedad Misionera Cristiana Americana nunca tuvo el apoyo de toda la hermandad. Inmediatamente después de su fundación hubo oposición y ésta nunca fue silenciada. Después de la Guerra Civil la oposición se extendió tanto que finalmente la iglesia fue dividida, aunque debe entenderse que la sociedad misionera no fue el único problema en la división final.

Jacob Creath, hijo, fue el más prominente de los primeros críticos de la sociedad. Cuando Campbell había iniciado la publicación del Bautista Cristiano en 1823, había rechazado las sociedades misioneras. Las iglesias de la época del Nuevo Testamento, escribió Campbell, "no estaban divididas en sociedades misioneras" porque los primeros cristianos "no sabían nada de las innovaciones de los tiempos modernos". Ellos no se atrevían a "cambiarse a una sociedad misionera, sociedad bíblica, sociedad educativa, apoyar espiritualmente o económicamente a ninguna sociedad, no sea que al hacerlo robaran la gloria de la iglesia, y exaltaran las invenciones de los hombres sobre la sabiduría de Dios. Ellos actuaban sólo según la capacidad de su iglesia." Obviamente, Campbell había cambiado sus conceptos en el cuarto de siglo entre 1823 y la fundación de la Sociedad Misionera Cristiana Americana. Creath le recordó a Campbell de estos primeros conceptos, y escribió: "Si usted estaba en lo cierto en el Bautista Cristiano, usted está equivocado ahora. Si usted está en lo correcto ahora, estaba equivocado antes". Creath hizo la acusación de que los patrocinadores de la sociedad habían "abandonado totalmente" la regla que "la Biblia sola es la religión de los protestantes".

También hubo iglesias, y aún grupos de iglesias, que adoptaron resoluciones oponiéndose a la sociedad misionera. La mejor conocida de éstas, adoptada por la iglesia en Connelsville, Pennsylvania, afirmó que la iglesia "no era una sociedad misionera, sino enfáticamente y preeminentemente la sociedad misionera - la única autorizada por Jesucristo". Y si la iglesia era la sociedad misionera divina, "todas las demás sociedades no son solamente anti-escriturales, sino innecesarias".

La iglesia de Connelsville también objetó al hecho que la membresía en la sociedad estaba basada en dinero; y ellos reclamaron que la sociedad era "un precedente peligroso - una desviación de los principios" del Movimiento de Restauración. En mayo de 1850, los cristianos de Virginia llevaron a cabo una reunión general en Emmaus, y adoptaron resoluciones afirmando que ellos no podían trabajar por medio de la sociedad misionera. Puesto que el Dr. Barclay era de Virginia, ellos querían sostener su obra, y planearon un "esfuerzo estatal independiente" para recaudar fondos para la misión en Jerusalén.

El oponente más importante a la sociedad misionera en los años antes de la Guerra Civil fue Tolbert Fanning. Fanning (1810-1874), quien vivió la mayor parte de su vida adulta en los alrededores de Nashville, Tennessee, fue el predicador cristiano más influyente en el Sur durante los años de 1850 y 1860. Fanning era un hombre talentoso y de intereses diversos. Ayudó a fundar la Sociedad de Agricultura de Tennessee y editó su boletín, El Agricultor. Fundó el Franklin College, entrenó a muchos predicadores y editó varios boletines religiosos. Cuando se fundó la Sociedad Misionera Cristiana Americana, Fanning fue electo vicepresidente (aunque no estuvo presente en la convención de Cincinnati) y apoyó la sociedad hasta los principios del año 1850. Pero gradualmente, Fanning llegó a dudar de la sociedad misionera. Fundó en 1855 el Gospel Advocate y afirmó que su "propósito principal" de fundar el nuevo boletín era examinar los temas sobre la organización de la iglesia y la cooperación cristiana. El espíritu de los primeros artículos de Fanning en el Gospel Advocate era muy similar al de Alexander Campbell a principios de su Bautista Cristiano. Fanning escribió: "La iglesia de Dios es la única sociedad misionera divinamente autorizada como Sociedad Bíblica, Escuela Dominical y Sociedad de Templanza; la única institución en la cual el Padre Celestial es honrado... y el hombre no puede a través de ninguna otra agencia glorificar a su Hacedor". Es erróneo para los cristianos "hacer el trabajo por medio de agencias humanas".

Fanning reconocía que las misiones foráneas requerían el apoyo económico de muchas iglesias, pero él recomendó que esto debería ser hecho por medio del acuerdo y cooperación de las iglesias y no la sociedad. Poniendo como ejemplo la misión del Dr. Barclay en Jerusalén, Fanning afirmó que hubiera sido mejor si el Dr. Barclay hubiese sido comisionado por su congregación local y que la iglesia hubiese solicitado ayuda financiera a las iglesias hermanas. De haber sido hecho esto, dijo Fanning, la misión de Barclay habría tenido la autoridad de los ejemplos escriturales a su favor.

Durante los años antes de la Guerra Civil una mayoría de cristianos del Sur compartían el concepto de Fanning de que no había autoridad bíblica para las sociedades misioneras. Sin embargo no había rechazo para con aquellos que apoyaban la sociedad. En 1859 Fanning asistió a la convención anual en Cincinnati y fue invitado a dirigirse a la convención y describir el trabajo misionero que las iglesias de Tennessee estaban haciendo. Fanning aprovechó la ocasión para declarar que muchos cristianos del Sur no podían apoyar en buena conciencia la sociedad. En seguida él describió cómo tres congregaciones de Tennessee estaban cooperando "como iglesias sin la ayuda de una Sociedad Misionera" para sostener a J. J. Trott en el trabajo misionero entre los indios cherokees. Después de estos piquetes a la sociedad, Fanning debió haber alentado a la asamblea cuando dijo: "Pero estoy contento al decir, que por lo que he oído en este lugar, somos uno. Entre nosotros hay una fe, un Dios, un cuerpo y un espíritu".

De esta manera, al alcanzar la nación un punto crítico en su historia, vislumbrando la Guerra Civil, también el Movimiento de Restauración alcanzó un punto crucial. Los cristianos en el Norte y Sur sostenían conceptos opuestos sobre importantes temas doctrinales - si la sociedad misionera era escritural. Sin embargo, todavía estas diferencias no habían producido el sentido de la división.

Preguntas para el estudio

1. Descríbase las primeras reuniones de colaboración.

2. ¿Por qué fue que algunos se opusieron a las reuniones de colaboración?

3. ¿En qué manera abogó Campbell por una "organización general" de las iglesias?

4. ¿En qué consistió la Sociedad Bíblica Cristiana Americana? ¿Estaba Campbell de acuerdo?

5. Descríbase los eventos conducentes a la organización de la sociedad misionera.

6. Descríbase cómo fue la oposición que se desarrolló contra la sociedad misionera.

7. Identifíquese lo siguiente:

(1) Reunión de colaboración de Wellsburg

(2) T. M. Henley

(3) D. S. Burnet

(4) James T. Barclay

(5) Jacob Creath, Jr.

(6) Resoluciones de Connelsville

(7) Tolbert Fanning

(8) Gospel Advocate

(9) J. J. Trott

 

 

CAPÍTULO 8

La prueba de la Guerra Civil

El estallido de la Guerra Civil fue una prueba agonizante para determinar si los Estados Unidos podría sobrevivir como nación. También fue una prueba para el Movimiento de Restauración. El conflicto seccional fue una tensión no muy común para la unidad de los cristianos, porque en 1860 había aproximadamente 1200 iglesias en el Norte y 800 en el Sur. Además muchas de estas iglesias estaban concentradas en el Valle de Ohio y en tales estados fronterizos como Kentucky y Missouri, áreas donde la lealtad estaba tan dividida que con frecuencia un cristiano estaba en contra de otro cristiano, hermano contra hermano, padre contra hijo.

La tensión sentida en un sinnúmero de congregaciones de los estados fronterizos es ilustrada en una carta que Thomas Munnell de Mount Sterling, Kentucky, escribió a David Oliphan en 1862. De acuerdo a Munnell, en muchas iglesias de Kentucky los simpatizantes de la Unión y la Confederación trataban de reunirse para la adoración conjunta, cantar los mismos cantos, comer y beber el mismo pan y vino, y decían "Amén" a las mismas oraciones. La atmósfera era tan tensa que si los predicadores hubieran apoyado cualquier lado desde el púlpito, ellos habrían destruido la mitad de las iglesias de Kentucky en un mes. Munnell escribió: "Esperamos no dividir las iglesias en Norte y Sur como otros grandes grupos religiosos han hecho". Y él imploró: "El hermano no debe de ir a la guerra contra su hermano".

El pacifismo cristiano

Con frecuencia se oía entre los cristianos la súplica que "el hermano no debe de ir a la guerra contra su hermano", y esta fue una fortaleza espiritual que ayudó a compensar sus impedimentos geográficos. Con excepción de Walter Scott, todos los primeros líderes de la restauración habían sido pacifistas. Cuando empezó la Guerra Civil una mayoría de predicadores y editores, Alexander Campbell, Benjamin Franklin, J. W. McGarvey, Moses E. Lard, Roberto Milligan, Tolbert Fanning, David Lipscomb, y una multitud más aconsejaron la no participación. J. W. McGarvey declaró que él haría cualquier cosa en su poder que impidiera a su hermano alistarse para el servicio militar. Él escribió: "Yo prefería diez mil veces ser muerto por rehusar a pelear que caer en la batalla, o regresar a casa victorioso con la sangre de mis hermanos en mis manos". McGarvey preguntó a sus hermanos que qué hubieran hecho los apóstoles si durante la Guerra Civil seis hubieran vivido en el Norte y seis en el Sur. ¿Habrían recomendado a los cristianos alistarse? McGarvey se describió a sí mismo como "estando entre sus hermanos y el campo de batalla, con el Nuevo Testamento en la mano, amonestándoles a mantener la paz, mientras esperan el cielo". Robert Milligan fue otro pacifista. Llegó a ser presidente del Transylvania College en Kentucky en 1859, y logró mantener la escuela funcionando durante la guerra - el único colegio en Kentucky que hizo esto.

Poco después que la guerra empezó, J. W. McGarvey y otros 13 prominentes predicadores de Missouri firmaron una súplica exhortando a los cristianos a no participar en la guerra. Esta súplica fue publicada en muchos boletines de la hermandad. Los predicadores advertían que cualquiera que se involucrara en la "contienda fratricida" sería desagradable a Dios, e insistían que la iglesia debería permanecer como un cuerpo unido. De igual manera, los ancianos y evangelistas de varias iglesias de Tennessee se reunieron en Beech Grove, Tennessee, en 1862 y redactaron una carta a Jefferson Davis, presidente de la Confederación, solicitando que los cristianos fuesen exentos del servicio militar. Como resultado, el gobierno de la Confederación otorgó una objeción de estado de conciencia a los cristianos y después que la guerra había pasado, David Lipscomb decía que los cristianos de Tennessee habían sido como un alma en rehusar al servicio militar.

Por otra parte, hubo miles de cristianos en ambos lados de la línea Mason-Dixon que se alistaron en el ejército. El hijo de Alexander Campbell usó el uniforme gris de la Confederación, al igual que Barton W. Stone, hijo. Además hubo algunos predicadores que apoyaron los avances de guerra en cada lado. James A. Garfield llegó a ser coronel en el Ejército de la Unión. Este presentó discursos de reclutamiento en los escaños de las iglesias, y persuadió a muchos de sus ex estudiantes del Hiram College a unirse a su regimiento. Garfield peleó de Shiloh a Chickamauga, fue elegido para el Congreso y finalmente llegó a ser presidente de los Estados Unidos. Y en el Sur, T. B. Larimore, B. F. Hall, Addison y Randolf Clark, Austin McGary y el general R. M. Gano usaron el uniforme gris de la Confederación.

Hubo dos hombres - Benjamin Franklin y Tolbert Fanning - quienes ilustraron la tentación que muchos cristianos sintieron entre las demandas de Dios y César. Cada uno de estos fue el predicador más popular de la hermandad en su sección a través de los años siguientes a 1860: Franklin en el Norte y Fanning en el Sur. Cada uno fue pacifista; pero cuando vino la Guerra Civil, cada uno de estos hombres sintió una fuerte lealtad seccional. Cuando Franklin fue criticado por no permitir discutir temas políticos en su influyente boletín, American Christian Review, protestó diciendo que no tenía ni una chispa de sentimiento desleal hacia la Unión sino que "la amaba casi como al gobierno de Dios". Tolbert Fanning, por otra parte, creía fuertemente en el derecho de la causa del Sur. Pensaba que la guerra había sido culpa de "predicadores infieles". Nombró hombres como Theodore Parker, Ralph Waldo Emerson y Henry Ward Beecher - quienes "pisotearon la palabra de Dios y la constitución". ¿Fue justificado el Sur en resistir la Unión? Fanning respondió: "Si las gentes fueran alguna vez justificadas por resistir los abusos, en buena conciencia creemos que los ciudadanos de los Estados de la Confederación lo están". Pero se precipitó a añadir: "Hemos hablado todo esto como ciudadanos del mundo, y no como miembros de la familia de Dios".

A pesar de las fuertes lealtades secciónales, tanto Franklin como Fanning creían que el cristiano tenía una obligación suprema, y ésta demandaba que el tal permaneciera distanciado de la Guerra Civil. Franklin escribió: "Nosotros no tomaremos las armas, o pelearemos contra los hermanos con quienes hemos laborado por veinte años para traerlos al reino de Dios". De manera similar, Fanning aconsejó a los cristianos evitar el servicio militar. Él escribió en julio de 1861: "Ambos lados imploran la sanción del cielo, y con mucha diligencia piden la ayuda de Dios. Ambos no pueden estar en lo cierto. Y añadió: "Puede ser que Dios intenta probar a su pueblo, y la guerra puede ser la ocasión para la prueba". Cuatro años después un hombre del Norte también notó con tristeza que el Norte y el Sur oraban al mismo Dios y leían la misma Biblia. Él, como Fanning, consideró la guerra como el juicio de Dios en el Norte y Sur, pero dijo con humildad: "Los juicios del Señor son verdaderos y justos a la vez". Este hombre fue Abraham Lincoln.

Apoyo a la Unión 

La primera reunión de la Sociedad Misionera Cristiana Americana durante la guerra se realizó en octubre de 1861 en la ciudad de Cincinnati. No hubo representación del Sur. La pregunta crucial que confrontó la convención fue si la sociedad debería restringirse a los asuntos misioneros o debería de tomar una posición favoreciendo al Norte en la Guerra Civil. El tema fue abordado por el Dr. John P. Robison de Bedford, Ohio, quien presentó una resolución con un llamamiento a "los hermanos en todas partes a hacer todo lo que estuviera de su parte para apoyar a las autoridades constitucionales de la Unión'. James A. Garfield, quien asistió a la convención usando el uniforme como oficial de la Unión, presentó un pequeño discurso a favor de la resolución y ésta fue adoptada con solamente un voto en contra. Aunque la Sociedad Misionera tuvo que aplazarse por un "lapso" de diez minutos antes de que se tomara el voto, de manera técnica la proposición fue aceptada por una "reunión en masa" de los presentes y no por la sociedad misionera en una sesión formal. 

Cuando los cristianos del Sur recibieron las noticias de la resolución tomada por la Sociedad Misionera, Tolbert Fanning, quien había estado exhortando a los hermanos del Sur a permanecer alejados de las hostilidades, se dolió grandemente y se enojó. Antes de que el Gospel Advocate fuese forzado a suspender su publicación durante el período de la guerra, Fanning informó a los lectores que la sociedad misionera había adoptado resoluciones que aprobaban "el asesinato, completo" de la gente del Sur. Como Fanning lo consideró, la Sociedad Misionera estaba fomentando que "miles de siervos del Príncipe de Paz" se alistaran en el ejército de la Unión.

La reacción de Fanning fue brusca, de enojo, tristeza y turbación. Si él pudiera volver a mirar a los predicadores que habían apoyado la resolución pro Unión, Fanning preguntaría: "¿Podríamos fraternizar con ellos como hermanos?" Él miró claramente su propia posición. Fanning no concebía cómo podría "considerar a los predicadores que endorsaban opiniones políticas por medio de las armas, excepto como monstruos en intención, si no en todo respecto", a menos que hubiera un arrepentimiento de su parte. Decía: "¿Cómo pueden los cristianos del Sur hacer lo mismo?" Este era un lenguaje fuerte, en verdad, de uno que se había dirigido a la convención de la Sociedad Misionera solamente dos años antes y había dicho "somos uno".

Segunda resolución de lealtad

Dos años después, en 1863, la Sociedad Misionera adoptó una resolución más fuerte como apoyo al Norte. Una razón para la nueva resolución fue la presión creciente en la sociedad de un grupo militante pequeño de abolicionistas entre la hermandad. A partir de 1850 los abolicionistas Pardee Butler, Ovid Butler, John Boggs y otros exigían que se denunciara la esclavitud como pecado y que se privara de la comunión a los propietarios de esclavos en el Sur. Estas exigencias mantuvieron a la hermandad perturbada. Aun Alexander Campbell fue criticado. Campbell desde tiempo atrás se había opuesto a la esclavitud, pero él vio en la abolición un peligro más grave para la unidad de la iglesia. Los abolicionistas consideraron a Campbell "muy suave" sobre el asunto de la esclavitud y fundaron un colegio rival en Indianapolis, la Northwestern Christian University, posteriormente llamada Butler.

En 1854 se fundó el Northwestern Christian Magazine, editado por John Boggs como paladín de la causa abolicionista. La Sociedad Misionera Cristiana Americana fue rechazada por estar "implicada en el pecado de la esclavitud". La base de esta acusación se debió a que el Dr. James Barclay había sido un apoderado de esclavos antes de llegar a ser el primer misionero de la sociedad. La hostilidad de los abolicionistas para con la sociedad misionera se intensificó tanto que en 1858 realizaron una convención de Indianapolis y organizaron como rival una Sociedad Misionera Cristiana. En organización, ésta era casi idéntica a la sociedad de Cincinnati, pero sus requisitos de membresía incluían la "no complicidad en el crimen de la esclavitud americana". Así, aún antes del estallido de la Guerra Civil, la hermandad en el Norte se había dividido en dos organizaciones misioneras rivales compitiendo por el apoyo. No se había disuelto aún la sociedad abolicionista cuando empezó la guerra. John Boggs advirtió a la Sociedad Misionera Cristiana Americana que al menos que "ésta diera testimonio en contra de la esclavitud como la causa de la rebelión presente", la hermandad permanecería dividida.

Acosada por la crítica extremista de abolición, la Sociedad Misionera Cristiana Americana también confrontó feos rumores que circulaban en el Norte acusando a la sociedad de lealtad a la Unión. De manera que cuando la sociedad se reunió en 1863, ésta adoptó una nueva resolución de lealtad rechazando estos rumores como "falsos y difamatorios" y declaró su apoyo absoluto al Norte.

La acción de la sociedad alineó a muchos de sus antiguos seguidores. J. W. McGarvey escribió que la sociedad había destruido su utilidad y debería "dejar de existir". Moses E. Lard llamó la resolución de la sociedad una acción vergonzosa y advirtió que si la sociedad en alguna ocasión adoptara otra resolución política, "ésta moriría". Benjamin Franklin, editor del influyente American Christian Review creía que la sociedad, al adoptar la resolución, había abandonado "su trabajo legítimo". Y después de que la guerra terminó, Franklin se convirtió en el oponente más vigoroso de la sociedad del Norte.

Amarga división 

El efecto divisionista de la resolución pro unión de la sociedad misionera se hizo evidente después que la guerra había terminado. A principios de 1866 Tolbert Fanning propuso entre los cristianos del Sur una "reunión general de consulta". Los cristianos del Sur, como todos los sureños, habían sufrido grandes desgracias durante la guerra. La comunicación había sido destruida, los boletines religiosos habían sido forzados a suspender su publicación, y los predicadores no habían podido viajar para visitar las iglesias. Fanning creyó conveniente aconsejar a todos los cristianos del Sur y evaluar la condición de la iglesia; y propuso la reunión general para este propósito. La reunión se efectuó en Murfreesboro, Tennessee, en junio de 1866, en la cual seis estados del Sur estuvieron representados. 

Cuando Benjamin Franklin leyó acerca de la reunión propuesta, él objetó que los cristianos del Norte habían excluidos y comentó: "No hay Sur o Norte en nuestro evangelio". La respuesta de Fanning ilustra el estado de ánimo de la iglesia en el Sur. Le dijo a Franklin que dudaba "de la conveniencia de una precipitada reconstrucción religiosa con los hermanos del Norte", puesto que ellos habían apoyado a los malos del Norte en contra sus hermanos del Sur. Fanning añadió: "Me parece que hombres inmiscuidos en tal servicio no pueden estar bien preparados para involucrarse en una genuina cooperación espiritual". 

Cuando el Gospel Advocate reinició su publicación en 1866, David Lipscomb no perdió tiempo en escribir sobre las resoluciones de la sociedad misionera durante la guerra, con un lenguaje más fuerte que el de Fanning. Lipscomb recordó que él había esperado que la sociedad de Cincinnati apoyara a aquellos que estaban instando a los cristianos a no alistarse en el ejército. Sin embargo, él escribió: "encontramos solamente un espíritu vengativo y homicida gobernando su consejo, y apoyando el trabajo cristiano (¿?) de los cristianos del Norte a robar y matar a los cristianos del Sur". Lipscomb hizo la acusación de que la sociedad había sido un servicio muy valioso para el Norte "al inducir a los seguidores del Príncipe de Paz a convertirse en hombres de guerra y sangre". Lipscomb recordó que cuando empezó la guerra nada había sido más efectivo en restringir a los cristianos del Sur de alistarse que los artículos de Franklin en el American Christian Review, porque éstos indicaban que los cristianos del Norte estaban tratando de mantenerse alejados del servicio militar y el derramamiento de sangre. Pero la resolución de la sociedad misionera en 1861 estimuló a los hermanos a alistarse en el ejército de la Unión. Lipscomb sabía que la resolución de la sociedad había causado que los hermanos del Sur se alistaran y que algunos no habían regresado. Lipscomb concluyó: "Fue nuestro sentir, y aún sentimos, que la Sociedad cometió un gran mal en contra de la iglesia y la causa de Dios. Hemos sentido y aún sentimos, que sin evidencias de arrepentimiento de lo malo, no recibirán la confianza de la hermandad cristiana".

Los propios archivos de la sociedad misionera también ofrecen evidencias del impacto divisionista de la guerra. Cuando el cuerpo administrativo de la sociedad presentó su reporte anual en 1879 ellos admitieron que la sociedad estaba combatiendo una "batalla temerosa" en contra de sus oponentes. Y la primera fuente de esta oposición que citaron fue "las alienaciones producidas por la guerra pasada".

La Guerra Civil había roto el sentido de hermandad entre los cristianos del Norte y Sur al grado que ellos nunca podrían ser llamados "uno" otra vez en un sentido significativo. Esto no quiere decir que la Guerra Civil fue la única responsable para la división definitiva. Aún antes de la guerra los del Sur habían aceptado un concepto más estricto del principio de restauración, y esto los había conducido a oponerse a la sociedad misionera. Por otra parte el entendimiento más estrecho de los del Sur sobre el principio de restauración no resultó en la división sino hasta que la amargura de la Guerra Civil había destruido la buena voluntad de la cual las diferencias doctrinales entre el Norte y Sur podían haber sido discutidas y quizá resueltas. Sucedió que dos fuentes de alineación, la amargura y diferencias de entender el principio de restauración se habían mezclado y habían roto la unidad de los cristianos. Tolbert Fanning nunca diría otra vez, como había dicho en la sociedad misionera en 1959: "Nosotros somos uno".

Preguntas para el estudio 

1. ¿Cuál fue la actitud de J. W. McGarvey en cuanto a la participación de los cristianos en la Guerra Civil? ¿Quiénes estaban de acuerdo con él? 

2. Compárense las actitudes de Benjamin Franklin y Tolbert Fanning en cuanto a la guerra.

3. ¿Qué determinación tomó la sociedad misionera en 1861? ¿Fue ésta una determinación sabia?

4. ¿Cómo reaccionó David Lipscomb ante la sociedad misionera durante la guerra?

5. Identifíquese lo siguiente: 

(1) Thomas Munnell

(2) Resoluciones de Beech Grove

(3) James A. Garfield

(4) John Boggs

(5) Sociedad Cristiana Misionera

(6) Benjamin Franklin

(7) Reunión de consulta de Murfreesboro

(8) Dr. John P. Robinson

(9) El pacifismo cristiano

 

 

CAPÍTULO 9

La influencia de los editores

Se ha dicho con frecuencia que "el Movimiento de Restauración no ha tenido obispos; ha tenido editores". Y es cierto que los editores de los boletines de la hermandad han ejercido gran influencia en darle forma a la historia del movimiento. Cuando una iglesia es gobernada por obispos (como en las Iglesias Católicas y Episcopal), el poder está en sus manos. Pero cuando una iglesia cree que cada congregación está libre de cualquier control superior, no hay ningún oficial en comparación con el obispo católico. Sin embargo sí debe haber liderazgo. En el Movimiento de Restauración este liderazgo ha sido provisto por los editores - editores como Campbell y Stone cuyos boletines dirigieron el curso del movimiento durante sus años de formación.

Los años después de la Guerra Civil fueron muy afortunados para el Movimiento de Restauración, y durante esos años fueron los editores, una vez más, quienes dirigieron el movimiento. Este capítulo describirá las funciones de cinco importantes editores que dirigieron la iglesia a través de esos años cruciales.

Benjamin Franklin y el American Christian Review

El American Christian Review, editado por Benjamin Franklin (1812-1878) fue el periódico más influyente de la hermandad en el Norte después de la guerra. Franklin había comenzado a predicar en los años de 1830, y a pesar de que él era un auto-didacta, llegó a ser el predicador más popular entre la hermandad de los años 1860 a 1870. El hablaba el lenguaje de las masas, y era muy bien aceptado. Fue probablemente el apologeta más popular en la iglesia después de Campbell, y sus muchos debates contribuyeron a su popularidad como predicador.

Franklin inició su carrera como editor en 1845. Su primer revista, The Reformer (1845-1847), fue seguida por el Western Reformer (1850-1853), y el American Christian Review, fundada en 1856, que continuó por el resto de su vida. Lo que era una revista mensual durante los primeros dos años, se convirtió en una revista del tamaño de un periódico aparecido semanalmente en 1858, luego fue la revista más influyente de la hermandad. Franklin describió su periódico: "La revista ha sido intencionada y adaptada a las masas. Es plenamente un periódico evangélico. Su propósito es imitar el estilo de Jesucristo y los apóstoles, y mantener firmemente sus enseñanzas en todas las cosas". La revista de Franklin era completamente conservadora en su concepto del cristianismo del Nuevo Testamento; se oponía fuertemente a la música instrumental y otras "innovaciones" que se estaban introduciendo en la Iglesia.

La filosofía editorial del Review hacia la Sociedad Misionera Cristiana Americana fue un factor importante en la controversia que meció a la iglesia después de la Guerra Civil. Franklin había apoyado la sociedad por muchos años. Él asistió a la convención organizada por la sociedad en 1849. Fue elegido como un administrador de la sociedad en 1850, ocupó puesto en la sociedad durante 17 años consecutivos, incluyendo un corto tiempo (1856-1857) como secretario corresponsal, el puesto más importante en la sociedad. En 1858 defendió la sociedad en un acalorado editorial de controversia con David Oliphant. Pero la Guerra Civil cambió la actitud de Franklin. Franklin se opuso a que los cristianos sirvieran en el ejército, y creía que la sociedad misionera debería mantener su "obra legítima" y evitar declaraciones políticas. Cuando la sociedad adoptó la resolución que apoyaba a la Unión en 1863, Franklin hizo la advertencia de que si la sociedad causara "contienda y contención" a la iglesia, esa debería ser abandonada. En 1866, Franklin escribió en su revista que él no podía continuar defendiendo la sociedad misionera, sino que había llegado a la conclusión de que ésta era una organización anti-escritural. El cambio de Franklin fue un golpe tambaleante para la sociedad, y precipitó una década de controversia entre los cristianos del Norte. La controversia continuó aun hasta cuando la iglesia ya estaba dividida.

Isaac Errett y el Christian Standard

Mientras tanto había unos entre la hermandad del Norte que se estaban volviendo muy críticos de Franklin y su revista. Estos hombres eran más liberales en espíritu y creían que Franklin era demasiado cerrado y dogmático en su lealtad al pasado. Lo que se necesitaba era "una religión más progresista", como ellos lo expresaban con frecuencia. Dirigidos por los acaudalados hermanos Philips de Pennsylvania, Isaac Errett, James A. Garfield, Dr. J. P. Robison, W. K. Pendleton y otros, ellos determinaron producir un nuevo boletín semanal, el Christian Standard, el cual desplazaría la influencia de la revista de Franklin. La primera edición del Standard apareció el 7 de abril de 1866.

Isaac Errett (1820-1888) fue seleccionado para editar el Standard, y esto resultó ser una decisión muy sabia. Errett había crecido en una Iglesia de Cristo Haldeana de New York. Aprendió el trabajo de impresor cuando era aún adolescente, y por medio de eso se interesó en la Escritura. Al igual que Franklin, Errett tenía muy poca educación formal, pero tenía una gran habilidad natural, particularmente como escritor. Había predicado durante los años de 1840 para unas iglesias de Ohio, y mientras servía como ministro de la congregación de Warren, Ohio (1851-1856), él logró una reputación más allá de los círculos locales. Sirvió como secretario corresponsal en la Sociedad Misionera de Ohio en 1853 y tuvo algunas conexiones oficiales con el trabajo misionero de los Discípulos por el resto de su vida. Ocupó el puesto de secretario corresponsal por varios años en la sociedad nacional, llegó a ser coeditor del Precursor Milenial en 1861, y estuvo muy asociado con Alexander Campbell durante los últimos años de la vida de éste.

El Christian Standard muy apenas sobrevivió a su nacimiento. Estaba bien editado y contenía una amplia variedad de material que debería haber apelado a todos los miembros de la familia cristiana. Sus fundadores habían asumido que éste tendría una circulación muy amplia, pero se equivocaron. El periódico sufrió fuertes pérdidas financieras y los accionistas votaron por descontinuarlo, y acordaron cambiarlo a la propiedad de Errett. Posteriormente la Compañía R. W. Carroll de Cincinnati asumió el control del Standard y lo puso en buen estado financiero. Errett continuó como editor del Standard desde su principio hasta su muerte en 1888, 22 años después.

El Standard era el único periódico semanal que apoyaba a las sociedades misioneras durante los años inmediatamente después de la Guerra Civil. El American Christian Review se había pronunciado contra las sociedades en 1866. En el Sur el Gospel Advocate se había opuesto a la sociedad en la última parte de los años de 1850, y la amargura que la guerra había dejado intensificó la oposición. Pero la sociedad misionera no fue el asunto principal entre el Standard y el Gospel Advocate. Los temas que ellos discutían eran si los cristianos tenían el derecho de involucrarse en el servicio militar, quién era responsable por la Guerra Civil, y el status de los hombres libres del Sur. Errett argumentaba que cuando un gobierno era amenazado con rebelión, la espada tenía una misión justa que cumplir. Él insistía que los cristianos habían estado bajo una "obligación sagrada de mantener y defender un gobierno atacado injustamente". Declaró que el concepto de Lipscomb de que los cristianos no deberían tener nada que ver con el gobierno era "una fe pueril" abrazada por aquellos que estaban "en simpatía con una causa perdida".

Pero la oposición verdadera de ideas en la iglesia estaba en el Norte, donde el American Christian Review y el Standard se oponían en una gran variedad de temas. La primera oposición sería sobre la sociedad misionera y posteriormente el tema fue la música instrumental. Pero éstos fueron solamente síntomas de problemas que se profundizaron más. El American Christian Review era de espíritu conservador, más bíblico en su interpretación y dedicado a preservar la fe del pasado. El Standard era más liberal, admitía muchas prácticas nuevas como lícitas, y era menos hostil a abandonar cosas tradicionales. Isaac Errett fue el primer predicador en el movimiento en aceptar el título de "reverendo" para la consternación de hombres como Franklin. Errett abogaba por una religión más progresista y describía a sus críticos como "los más fuertes en graznidos en contra del progreso". Los conceptos de Franklin reflejaban un espíritu opuesto: "Nosotros ya estamos enfermos de escuchar a los cristianos progresistas hablar continuamente sobre un cristianismo más elevado y mantenerse al día. Estas iglesias progresistas progresan tan rápidamente que con frecuencia trascienden los límites de la responsabilidad cristiana". Y enfatizó que ellos estaban más interesados en "la conciliación y el compromiso" que en convertir al mundo.

David Lipscomb y el Gospel Advocate

El Gospel Advocate fue el boletín más influyente en el Sur. Habiendo sido suspendido durante la guerra, reinició su publicación en 1866 con Tolbert Fanning y David Lipscomb como editores. Pero Fanning estaba muy ocupado con otras actividades para dedicar mucho tiempo al periódico, y para 1868 Lipscomb era el único editor. Lipscomb (1831-1917) continuó el Advocate por más de 45 años, y a través de esos años él ejerció una influencia mayor que cualquier otro hombre sobre las iglesias de Cristo en el Sur. Lipscomb era de un espíritu completamente conservador. Había asistido al Franklin College, y la influencia de Tolbert Fanning es obvia en la oposición de Lipscomb a las sociedades misioneras, la música instrumental y sus conceptos sobre el gobierno civil.

Lipscomb, ayudado por tales coeditores como E. G. Sewell y F. D. Srygley, hizo su más grande contribución a la iglesia en el Sur por medio del Advocate, pero su actividad no se limitó a esto. Fue un predicador muy respetado, a pesar de que sus sencillos sermones expositivos eran diferentes a los sermones comunes de su tiempo. Lipscomb tenía muchas conexiones con las iglesias de Texas, incluyendo en el Advocate una sección dedicada a Texas; y escribió extensamente sobre la sociedad misionera cuando este asunto llevó a las iglesias de Texas al punto de la división en los años siguientes a 1884. En 1884 Lipscomb ayudó en el establecimiento de la escuela Fanning Orphan School, después de la muerte de Fanning, y sirvió en su Junta Directiva por el resto de su vida. Fundó la Nashville Bible School (ahora David Lipscomb College) en 1891, con una facultad que consistía de él, su hermano William, y James A. Harding. Posteriormente Lipscomb escribió: "He encontrado más satisfacción en enseñar la Biblia a los jóvenes y señoritas en la escuela que en cualquier otro trabajo de mi vida".

Los editoriales de Lipscomb en el Advocate incluían todas las cuestiones principales que se suscitaron en la iglesia por casi cincuenta años, y su punto de vista conservador con frecuencia lo envolvía en controversias. En 1866, Lipscomb e Isaac Errett discutieron extensamente la relación del cristianismo con el gobierno. Lipscomb escribió muchos artículos en oposición a la sociedad misionera. Él creía que el trabajo de la iglesia debería ser echo por medio de la congregación local y acusó a la sociedad misionera de ser un sustituto del plan divino. Al discutir este punto con J. W. McGarvey, Lipscomb escribió que si la sociedad al hacer el trabajo misionero de la iglesia, las sociedades podían hacer todo los demás trabajo de la iglesia, y la iglesia vendría a ser "nula, insignificante, mutilada de su espíritu, despojaba de su santidad , y su autoridad y utilidad". Lipscomb poseía una cualidad, la cual era la más impresionante de sus escritos - una fe firme en la Biblia, semejante a la de un niño. Si acaso ha habido algún hombre que haya reverenciado la Palabra escrita con tan firme fe, debe haber sido Lipscomb. En su cuadragésimo aniversario como director del Advocate, él escribió: "El pensamiento principal en mi religión ha sido seguir siempre la voluntad de Dios, como está ordenada en precepto o por ejemplo aprobado; tener un fundamento sólido; estar seguro de la aprobación y bendición de Dios".

Muchos años antes (1867) Lipscomb se habían involucrado en un debate escrito con Thomas Munnell sobre la sociedad misionera. Lipscomb había dicho que 10,000 iglesias podían cooperar escrituralmente, y Munnell le pidió que describiera cómo tantas iglesias podían cooperar sin ninguna clase de organización. La respuesta de Lipscomb refleja su espíritu al decir a Munnell: "Nosotros no sabíamos que Dios se había propuesto convertir al mundo según la sabiduría del mundo. Los hombres sabios cuya intención es lograr un gran objetivo, muy rara vez escogerían un bebé, nacido fuera del matrimonio, criado en un pesebre, como el eficiente superintendente en el logro de tal obra. Los hombres de negocios, no hubieran escogido a los ignorantes, simples pescadores, como sus agentes; no habrían escogido la infamia de la cruz y la degradación de la tumba. Es inconcebible que hombres de negocios, al entrar en la iglesia, intenten cambiarla a semejanza de un negocio". Y Lipscomb concluyó: "Los caminos de Dios no son los caminos del hombre, porque la locura de Dios es más sabia que la del hombre". Esta fue la herencia más grande que David Lipscomb dejó a las iglesias de Cristo expandidas en el Sur - una fe firme en la autoridad de la palabra de Dios.

J. W. McGarvey y Moses Lard

Hay al menos otros dos hombres que deben ser incluidos entre los editores influyentes de la hermandad en la década después de la Guerra Civil - J. W. McGarvey y Moses Lard. Hay varias razones del porqué sus nombres aparecen juntos con frecuencia. McGarvey y Lard vivieron ambos en Kentucky después de la guerra, y trabajaron juntos en dos periódicos: El Lard's Quarterly y el Apostolic Times. Ambos hombres compartieron un concepto neutro en los asuntos controversiales del día: es decir, ellos favorecían a la sociedad misionera pero se oponían a la música instrumental.

J. W. McGarvey (1829-1911) vivió en Lexington, Kentucky, desde 1862 hasta su muerte. Anteriormente, él había asistido al Bethany College y había predicado diez años en Missouri. McGarvey es comúnmente recordado como un maestro, escritor y predicador, más que editor. Enseñó por más de cuarenta años en el Colegio de la Biblia de Lexington e inspiró a cientos de predicadores jóvenes a amar el texto de la Biblia inglesa. McGarvey escribió un número de libros importantes, incluyendo el Comentario sobre Hechos (1863, Edición Revisada en 1892), Tierras Bíblicas (1881), Evidencias Cristianas (1866) y el Autor del Deuteronomio (1902). También escribió extensamente advirtiendo a la hermandad de la amenaza que representaba el "criticismo bíblico" para la fe.

Moses Lard (1818-1880) fue criado en extremada pobreza, pero estaba determinado a obtener una educación y predicar el evangelio. Se graduó del Bethany College, aunque no sino después de 30 años de edad. Después del colegio, Lard predicó por más de una década en Missouri. Fue gran predicador, tan bueno que cuando él estaba en su mejor época, no había otro igual que él entre la hermandad. Aun durante su vida la elocuencia de sus sermones hicieron leyenda. Cuando llegó la Guerra Civil, el pacifismo de Lard se trasladó a Georgetown, Kentucky, en 1863. Fue bien recibido en Kentucky, y esto le facilitó iniciar un proyecto el cual había planeado con anterioridad, la publicación de un periódico trimestral, al cual llamó Lard's Quarterly. El Quarterly se publicó por cinco años (1863-1868) e incluyo ensayos de Lard, McGarvey y otros. El Quarterly es una de las más finas piezas del periodismo religioso en la historia del Movimiento de Restauración. Pero se descontinuó por no tener suficientes suscripciones para sostener el periódico, y después de haber sido descontinuado, cinco predicadores de Kentucky - McGarvey, Lard, Robert Graham, Winthrop Hopson y L. B. Wilkes - empezaron un nuevo periódico semanal, el Apostolic Times, el cual lo editaron juntos. El Times fue importante, especialmente en los años de 1870, debido a su firme posición en contra del uso de la música instrumental.

El año clave

El año 1866 fue el año clave para el Movimiento de Restauración. Fue el año clave en la historia de los tres periódicos más importantes que guiarían la iglesia en los años venideros. El Gospel Advocate reinició su publicación; se empezó a publicar el Christian Standard, y el American Christian Review invirtió su filosofía editorial y empezó a oponerse a la sociedad misionera - todo en 1866. Ese mismo año, murió Alexander Campbell, y sin su influencia unificadora, las controversias parecieron hacer erupción por todas partes. Había amargura entre los cristianos del Norte y del Sur. Entre los cristianos del Norte, 1866 marcó el principio de una década de controversia y enajenación. Cuando la década había pasado la división en la iglesia era inevitable: los editores quienes jugarían funciones principales en esta década de decisión, han sido presentados en este capítulo. Las controversias serán los temas de nuestro próximo capítulo.

Preguntas para el estudio

1. ¿Cuál fue la actitud de Benjamin Franklin con respecto a la sociedad misionera?

2. ¿Qué fue lo que dio inicio al Christian Standard? ¿Cómo difirió del American Christian Review?

3. ¿Cuáles eran los argumentos principales entre el Christian Standard y el Gospel Advocate?

4. ¿Cuál fue la gran herencia que dejó Lipscomb para la iglesia del Sur?

5. Indíquese algunas de las contribuciones más grandes de J. W. McGarvey a la iglesia.

6. ¿Cómo fue que el año 1866 fue crucial para la historia de la restauración?

Identifíquese lo siguiente:

(1) American Christian Review

(2) Christian Standard

(3) Isaac Errett

(4) "Religión progresiva"

(5) Nashville Bible School

(6) Debate entre Lipscomb y Munnell

(7) Moses Lard

(8) Apostolic Times

(9) Colegio de la Biblia

(10) Comentario sobre Hechos

 

 

CAPÍTULO 10

La década decisiva

Los diez años después de la Guerra Civil (1866-1875) fueron una década crucial en la historia del Movimiento de Restauración, particularmente en el Norte. El American Christian Review y el Christian Standard se mantuvieron en constante controversia, y sus conflictos revelaron que dos grupos distintos estaban apareciendo en la iglesia del Norte.

El Plan Louisville

El primer conflicto entre Benjamin Franklin e Isaac Errett incluyó a la sociedad misionera. Al hacerse obvio, a principio de 1867, que el Review de Franklin estaba ahora en contra de la sociedad, Errett empezó una vigorosa defensa. Pero a medida que aumentó la oposición, los amigos de la sociedad intentaron obtener el apoyo de la misma por hacer importantes cambios en la constitución de la sociedad. En 1868 se cancelaron las distintas membresías que habían sido compradas con contribuciones dadas a la sociedad.

En 1869 se adoptó el Plan Louisville, que incluía unos cambios radicales en la estructura de la sociedad. Una completa reforma de la organización de la sociedad parecía el único modo de traer la paz a la hermandad, por lo que se nombró un comité de veinte personas para proponer un nuevo plan para el trabajo misionero. Las proposiciones del comité para reorganizar la sociedad misionera fueron adoptadas cuando la sociedad se reunió en Louisville, Kentucky, en octubre de 1869. Así surgió el nombre de "Plan Louisville". El Plan Louisville disolvió la antigua sociedad misionera, y en su lugar se establecieron nuevas juntas misioneras en distritos, estados y a nivel nacional. Se nombró un secretario en cada distrito, y era la responsabilidad de éste visitar las iglesias de su distrito, solicitando fondos para el sostén del trabajo misionero en todos los niveles - local, estatal y mundial. La característica más sobresaliente del Plan Louisville fue su propuesta para financiar el trabajo en varios grupos administrativos. Los grupos distritales usarían la mitad de los fondos recaudados en el mismo distrito y enviarían la otra mitad a las juntas estatales. Las juntas estatales a la vez, enviarían la mitad de lo que recibieran al grupo nacional. Sin embargo, J. W. McGarvey propuso una enmienda que permitía a cada iglesia especificar alguna otra distribución de fondos si se deseaba. Al final, esta enmienda privó de fondos a la junta nacional, que fue incapaz de llevar a cabo cualquier trabajo misionero.

El Christian Standard, como habría de esperarse, dio un fuerte apoyo editorial al nuevo plan, y suplicó que se le diera una honesta aprobación "sin ser avergonzada por la controversia". Benjamin Franklin fue el hombre más importante para su éxito por su actitud hacia el nuevo plan, ya que él lo apoyó con mucho entusiasmo.

Franklin escribió que el Plan Louisville no era una sociedad misionera diseñada a la semejanza de "modelos sectarios" sino que era un arreglo simple y sabio de iglesias para hacer el trabajo misionero. La aprobación de Franklin a favor del Plan Louisville parece algo ingenuo. Comparado con la antigua sociedad misionera, el Plan Louisville era muy similar a una estructura eclesiástica, y sorprende que Franklin no haya visto eso inmediatamente. Quizá él estaba cansado de la controversia y estaba deseoso de asistir a cualquier cosa por amor a la unidad. Cualquiera que haya sido su motivo, Franklin dio su apoyo por dos años al Plan Louisville. En 1871 él observó que las iglesias estaban proporcionando cantidades mínimas destinadas a la junta nacional, lo que no era suficiente para pagar sus gastos de operación. Las iglesias aseguraban que ellas podían invertir sus fondos para misiones de una manera más eficaz que la junta nacional.

La controversia sobre la música instrumental

La época de la "buena voluntad" que pudo haber seguido al Plan Louisville rápido se tambaleó por otras controversias entre los cristianos - una sobre el uso de la música en la adoración, otra el nuevo edificio de la Iglesia Central en Cincinnati.

A principios del Movimiento de Restauración no se usaba la música instrumental, o al menos no se discutía. La primera discusión ocurrió en 1851, cuando un lector preguntó a J. B. Henshall, editor del Ecclesiastical Reformer, si la música instrumental no añadiría solemnidad a la adoración. La respuesta de Henshall fue en contra de la música instrumental, pero posteriormente publicó algunos artículos escritos por otros a favor del instrumento. John Rogers, al mirar estos artículos escribió a Alexander Campbell y le pidió su opinión sobre la música instrumental. La respuesta de Campbell fue breve y cortante. Él afirmó que si las iglesias "no tenía una devoción o espiritualidad real" la música instrumental podía ser "un requisito esencial" para la devoción. También añadió, "para todos los cristianos con mentes espirituales, tales ayudas serían como un cencerro en un concierto". Después de la contestación de Campbell, no se volvió a discutir el tema por otros diez años.

Hasta lo que se sabe, la primera congregación en introducir la música instrumental en la adoración fue la iglesia de Midway, Kentucky. El Dr. L. L. Pinkerton (uno de los primeros liberales en la hermandad) era el predicador de Midway, y por el año 1860 empezaron a usar un órgano pequeño. Pinkerton, escribiendo en 1860 afirmó que a lo mejor de su conocimiento, él era el único predicador en Kentucky que había abogado por el uso de la música instrumental en las iglesias, y la congregación de Midway era la única que la había introducido. La razón para el uso del instrumento en Midway se debía a que el canto era muy pobre, el cual de acuerdo a Pinkerton estaba tan mal, que podría "espantar de la adoración, aun a las ratas". Pero hubo oposición al instrumento en Midway. Uno de los ancianos, Adam Hibler, y un esclavo negro sacaron el instrumento por la ventana del edificio de la iglesia, aunque posteriormente fue regresado.

La primera discusión extensa sobre la música ocurrió entre 1864 y 1865. W. K. Pendleton, editor del Precursor Milenial, admitió, así como Campbell, que la música instrumental no se usó en los primeros siglos de la era cristiana. Pero para Pendleton, éste era un asunto de "simple conveniencia". Los participantes principales en la discusión de 1864 a 1865 fueron A. S. Hayden y J. W. McGarvey. Hayden estuvo de acuerdo con Pendleton de que este era un asunto de conveniencia. No así McGarvey. Él escribió: "En los primeros años de la presente Reforma, había una entera unanimidad en el rechazo de la música en la adoración pública. Se declaró antibíblica, sin armonía con la institución cristiana, y una fuente de corrupción". McGarvey nunca cambió sus conceptos. Por más de dos décadas, McGarvey escribió varios artículos argumentando que era antibíblico usar la música instrumental. Eventualmente McGarvey reconoció que la mayoría de las iglesias en Kentucky y el Norte estaban decididas a usar el órgano y prefirió dirigir su pluma al criticismo bíblico y otros temas. Pero McGarvey siempre creyó que el uso del instrumento era antibíblico, y rehusó ser miembro de cualquier congregación que lo usara. El esperaba que la Iglesia Cristiana de Broadway, en Lexington, donde él había servido como predicador y anciano, se abstuviera de usar instrumentos musicales mientras él viviera. Pero en esto él fue "decepcionado dolorosamente", tal como lo describió en su Autobiografía. Cuando la congregación de Broadway empezó a usar el órgano en 1903, McGarvey se trasladó a otra congregación. Como una ironía, cuando McGarvey murió en 1911, se usó un órgano en su servicio funeral. Se dice que una ancianita cristiana comentó en respecto del uso del órgano en el funeral de McGarvey, "Este es un error muy grande, pues él se opuso a esto toda su vida".

Moses E. Lard fue otro oponente invencible del instrumento. En 1864 él llamó órgano "una innovación provocadora e impía de la simplicidad y pureza de la adoración antigua". Lard aconsejó a la hermandad cómo solucionar el problema. Primero, cada predicador debería tomar la decisión de nunca entrar a una iglesia que usara órgano. Segundo, ningún cristiano que cambiara de congregación debería unirse a una que usara órgano. Y tercero, Lard aconsejó que dondequiera que una iglesia introdujera un órgano, aquellos que se opusieran deberían abandonar la iglesia inmediatamente. Por este medio de acción, Lard creía que "las iglesias con órganos se eliminarían con el tiempo, o apostarían completamente; y entre más pronto se eliminaran, mejor para la causa de Cristo".

En 1868 Benjamin Franklin estimó que había más de 10,000 iglesias en la hermandad, y que no más de cincuenta de las iglesias usaban instrumentos. Sin embargo, a pesar de la oposición de Franklin, McGarvey, Lard y muchos otros, otras congregaciones más empezaron a introducir el instrumento a partir del año 1870. Fue principalmente en las grandes iglesias urbanas donde apareció el órgano primeramente, lo cual era una indicación, quizá, que la influencia social y económica era parte del crecimiento uso de la música instrumental. Ocasionalmente la introducción del órgano resultaba en una situación que habría sido cómica si ésta no hubiera sido una influencia destructiva en la iglesia. En Saint Louis, Missouri, por ejemplo, la iglesia compró un edificio de la Iglesia Episcopal en 1867 que tenía un órgano, pero la iglesia se oponía a su uso. De ahí que un grupo en pro del órgano se retiró disgustado y edificó la Iglesia Cristiana Central, la cual no tenía órgano. De esta manera la congregación anti-órgano tenía un instrumento pero no lo usaba, mientras que la iglesia pro-órgano no tenía uno.

El Christian Standard contenía muchos artículos de ambos lados sobre la música, en la última parte de la década de 1860. Pero después en 1870, Isaac reveló sus propios conceptos en una serie de editoriales que le ocasionaron otra amarga controversia con Franklin. Los editoriales de Errett aconsejaban a las iglesias en contra de introducir la música instrumental, pero la base para este consejo era la ley del amor. Errett reconocía que muchos cristianos se oponían de buena conciencia al instrumento y que su uso rompería la unidad de la iglesia, por lo que parafraseó un proverbio: "Es mejor un canto pobre donde hay amor, que los mejores tonos de un órgano donde hay odio". Por otra parte, Errett argumentó que no había ninguna ley en contra de los instrumentos, y afirmó: "Nosotros no tenemos, en buena conciencia, escrúpulos contra del uso de los instrumentos". Franklin reconoció que si las actitudes de la hermandad cambiaban, el consejo de Errett de que las iglesias no usaran instrumentos podría cambiar: "Nosotros no apoyamos esto en base a la opinión, o conciencia. Los actos de adoración están prescritos en la ley de Dios". Franklin estaba aplicando los principios primitivos del Movimiento de Restauración al argumentar que el Nuevo Testamento prescribía la adoración de la iglesia y que la música instrumental era una innovación no autorizada. Además Franklin consideró al instrumento como síntoma de cambios más profundos que estaban ocurriendo en la iglesia. Consideró al instrumento como "el acompañante de las iglesias muertas, formales y de moda, en ciudades donde prevalece el orgullo, la aristocracia y el egoísmo; donde el pobre no tiene la simpatía, comodidad o un lugar".

Es interesante notar que mientras el instrumento fue el foco principal de una amarga controversia en el Norte, David Lipscomb dijo muy poco sobre el particular en el Gospel Advocate. La razón para este silencio fue que las iglesias bajo la influencia de Lipscomb ya habían rechazado el instrumento y éste ya no era un problema en el Sur. No había necesidad de discutirlo. Lipscomb criticó a hombres como McGarvey porque le parecía una inconsistencia obvia que aquél se opusiera enérgicamente al uso del instrumento, mientras que apoyaba a la sociedad misionera. Lipscomb pensó que si McGarvey podía aceptar la sociedad misionera, podía también introducir el instrumento sin ningún problema.

La Iglesia Cristiana del Centro

La Iglesia Cristiana del Centro en Cincinnati, Ohio, inauguró un edificio en febrero 1872, y el nuevo local se convirtió inmediatamente en el foco principal para otra controversia amarga entre los Discípulos del Norte. El edificio era el más grande en Cincinnati, con capacidad para más de 2,000 personas. Tenía la vidriera de colores más grande de Norte América. El edificio había costado más de $ 140,000 dólares y tenía un órgano de $ 8,000 dólares. Para Benjamin Franklin ésta era una extravagancia insoportable. En un extenso editorial de su revista Franklin denunció el nuevo edificio como un "templo de disparate y orgullo', y declaró que a él le daría vergüenza hablar del "antiguo camino" o el "evangelio restaurado" en tal lugar. La Iglesia Central, la primera semana de inauguración, ya había utilizado ministros bautistas, metodistas y congregacionales. Franklin consideró esto como una prueba de que la iglesia ya estaba de acuerdo con el denominacionalismo. Franklin estaba particularmente indignado por la introducción del órgano en esa iglesia.

Sabiéndose que allí había una gran mayoría de hermanos que no podían adorar con órgano, Franklin escribió: "Esta es la clase de piedra de molino que ellos colgarían alrededor de nuestros cuellos para hundirnos y avergonzarnos".

Inevitablemente, la sociedad misionera y el Plan Louisville se había absorbido en la controversia que giró alrededor de la Iglesia Central. La sociedad había realizado muchas de sus reuniones anuales en el antiguo edificio de la iglesia y los líderes influyentes de la sociedad misionera eran miembros de la Iglesia Central. Franklin hizo la observación que cuando los hermanos venían a Cincinnati a visitar el centro del trabajo misionero, se quedaban aterrorizados por los miles de dólares que habían sido "derrochados en un show mundano". Concluyó que cuando los hermanos miraron lo que había sucedido en Cincinnati, deseaban que esa clase de evangelio no fuese predicado en ningún lugar.

La controversia sobre la Iglesia Central fue más amarga y ruda que cualquier otra cosa que hubiera aparecido anteriormente en el Standard y el Review. Esto era una indicación que la enajenación entre los discípulos conservadores o progresistas se estaba agudizando con cada nueva controversia.

La Sociedad Cristiana de Misiones Foráneas

En 1875 Isaac Errett y W. T. Moore tomaron el liderazgo en organizar la Sociedad Cristiana de Misiones Foráneas. El Plan Louisville había sido un tétrico fracaso. Mientras que sumas sustanciales de dinero habían sido recaudadas para el trabajo de misiones a nivel distrital, muy poco era enviado a la junta nacional. No hubo suficiente dinero para pagar los gastos generales, y no se había hecho ningún trabajo misionero foráneo. El Plan Louisville tampoco había puesto fin a la controversia. De 1872 en adelante Benjamin Franklin había estado atacando el Plan Louisville, citando su fracaso como una evidencia de que no tenía la aceptación de la hermandad.

La Sociedad Cristiana de Misiones Foráneas fue establecida a causa del fracaso del Plan Louisville. Constitucionalmente, la nueva sociedad era un retorno al patrón de la sociedad de 1849 con las cuotas requeridas, las cuales proveían la mayoría de los fondos para el funcionamiento de la sociedad. Isaac Errett fue elegido presidente de la nueva sociedad y desempeñó ese puesto hasta su muerte en 1888. Económicamente la sociedad de misiones foráneas tuvo más éxito que el Plan Louisville, y en pocos años se establecieron misiones en Dinamarca, Inglaterra, Francia, Turquía, India, Japón y Panamá.

La fundación de la nueva sociedad de misiones foráneas fue una indicación de que los Discípulos progresivos del Norte estaban dispuestos a sobreponerse a toda oposición. R. M. Bishop, presidente de la antigua sociedad del Plan Louisville, afirmó en 1873 que no había manera de satisfacer a aquellos quienes se oponían a la sociedad. Bishop creía que los hombres como Franklin ya no tenían influencia en la hermandad como la habían tenido antes, y dijo; "No necesitamos su cooperación". De manera similar, W. T. Moore declaró bruscamente en 1875 que, puesto que algunos no cooperaban de ninguna manera, "creo que debemos decirles a todos ellos que no podemos confiar más en ellos". Con esto se estaba diciendo que con el establecimiento de la nueva sociedad, la división entre cristianos del Norte había llegado a ser inevitable. Solamente se necesitaba algo más para completar la división - el tiempo.

Preguntas para el estudio

1. Descríbase el Plan Louisville. ¿Por qué fue adoptado? ¿Qué pensaba Franklin del mismo?

2. ¿Cuál fue la actitud de Alexander Campbell en cuanto a la música instrumental?

3. ¿Cuáles fueron los argumentos principales en pro y en contra de los instrumentos musicales?

4. Descríbase la participación de J. W. McGarvey en la controversia sobre la música en la iglesia.

5. ¿En qué medida se involucró lo siguiente en la controversia sobre la música?

(1) L. L. Pinkerton

(2) Midway, Kentucky

(3) Moses E. Lard

(4) A. S. Hayden

(5) Benjamin Franklin

(6) Isaac Errett

6. Coméntese sobre la controversia que se desarrolló alrededor de la Iglesia Central en Cincinnati.

7. ¿Qué ocurrió con la fundación de la nueva sociedad misionera?

 

 

 

CAPÍTULO 11

Las líneas de división

 

Los progresistas ganan el Norte

Tres décadas después de la fundación de la Sociedad Cristiana de Misiones Foráneas, el Ministerio de Censos de los Estados Unidos registró a la Iglesia Cristiano y a las Iglesias de Cristo por separado. Durante estas tres décadas continuaron las controversias entre los conservadores y los progresistas, y los dos lados se apartaron paulatinamente. Además durante esas décadas la gran mayoría de cristianos en el Norte adoptaron los conceptos más liberales entre los progresistas.

La victoria progresista se debió en gran parte a las publicaciones del Christian Standard y el Christian Evangelist. El Christian Evangelist se inició en 1882 a consecuencia de la unión de los dos periódicos anteriores, y era editado en conjunto por J. H. Garrison como único editor hasta 1912. La nueva publicación dio un fuerte apoyo a la sociedad misionera y al uso creciente de la música instrumental entre las iglesias. Las relaciones entre el Christian Evangelist y Christian Standard fueron cordiales, y poco antes de su muerte en 1888, Isaac Errett escribió que los dos periódicos habían sido "los dos instrumentos más eficaces" en promover la aceptación de la sociedad misionera. Añadió que él y J. H. Garrison habían estado de acuerdo en todos los puntos de "doctrina, práctica y conveniencia".

¿Por qué la mayoría de las iglesias del Norte aceptaron la sociedad misionera y la música instrumental? La influencia de Errett y Garrison fue decisiva, pero esa no fue la única razón. Mientras que ellos apoyaban a los liberales, después de la muerte de Benjamin Franklin en 1878, los conservadores carecieron de liderazgo y se dedicaron a pelear entre ellos mismos. Cuando murió Franklin, John F. Rowe vino a ser el editor del American Christian Review. Ocho años después, problemas financieros forzaron al propietario del Christian Review a ofrecerlo en venta, y el editor Rowe esperaba comprarlo a un precio más bajo de su valor real. El propietario rehusó vender el periódico de acuerdo a la oferta propuesta por Rowe. Rowe renunció como editor, y pocos meses después inició la publicación del Christian Leader. Daniel Sommer, quien se había decepcionado al no haber sido nombrado sucesor de Franklin en 1878, compró el Christian Review. Pronto Sommer y Rowe se involucraron en una amarga contienda personal y los conservadores, quienes habían buscado en el Review un liderazgo se dividieron grandemente.

Daniel Sommer (1850-1940) publicó el Christian Review por más de cincuenta años, pero el periódico nunca fue lo que había sido bajo la dirección de Benjamin Franklin. Sommer le cambió el nombre: primero le llamó Octographic Review y en 1914 Apostolic Review. Los cambios fueron muy significativos. Sommer era de un espíritu ultra-conservador y poco antes de su muerte, él recordó un incidente d Bethany College y dijo: "Yo denuncié públicamente la primera desviación de la simplicidad apostólica que encontré entre los discípulos, y desde entonces he actuado con el mismo principio". Esa es la historia de la vida del Sommer - crítico de la hermandad. Él creía que los colegios cristianos y los orfanatos no eran bíblicos; y se oponía al concepto del "predicador local". Estas ideas vinieron a ser conocidas como "somerismo", y a través de las primeras décadas del siglo veinte el "somerismo" obstaculizó el crecimiento de las iglesias de Cristo en el Norte.

El Sur conservador

La historia en el Sur fue muy diferente. La mayoría de las iglesias del Sur estaban dedicadas a un entendimiento más conservador del principio de restauración desde antes del año 1850. El periódico más influyente del Sur fue el Gospel Advocate. David Lipscomb editó el Advocate por cerca de cincuenta años (1866-1912) y nunca hubo duda del impulso conservador de su enseñanza. No hay mayor tributo a la influencia de Lipscomb que el hecho que cuando vino la división final, la mayoría de las iglesias de Cristo no-instrumental estaba localizada en los estados del Sur donde el Gospel Advocate era leído ampliamente.

Uno de los estados era Texas; y lo que pasó fue especialmente importante, puesto que las iglesias de Cristo estaban destinadas a ser más fuertes en Texas que en ningún otro estado. Había muchos de Tennessee entre los primeros pobladores de Texas, tanto antes como después de la Guerra Civil; y muchos cristianos de éstos fueron los que trajeron con ellos el Gospel Advocate. A excepción de Tennessee, el Advocate tenía su más larga circulación en Texas; y por muchos años éste incluía una sección dedicada a Texas editada por John T. Poe. Cuando Austin McGary fundó el Firm Foundation en Austin, Texas en 1884, el Advocate encontró un aliado en su oposición a las "innovaciones". McGary (1846-1928) era un tejano que había tenido una carrera muy exitosa como alguacil del Oeste antes de ser cristiano.

La sociedad misionera no fue un tema de controversia en Texas hasta mediados de la década de 1880. Anteriormente, las iglesias habían colaborado con el sostenimiento de un "evangelista estatal", pero el trabajo había estado bajo la supervisión de una congregación. C. M. Wilmeth fue uno de los "evangelistas estatales". Pero en 1886, a pesar de la oposición de hombres como Wilmeth, McGary, John T. Poe, R. M. Gano, Carroll Kendrick y otros, los progresistas fundaron una sociedad misionera del estado de Texas. La introducción de la música instrumental siguió al surgimiento de la sociedad misionera en Texas. Antes de 1886 había un número reducido de congregaciones usando un instrumento, pero muchas otras lo introdujeron dentro de los siguientes pocos años, resultando la división de iglesias. En 1896, J. D. Tant estimó que más de cien congregaciones de Texas se habían dividido a causa del uso de la música instrumental. Mientras que el Advocate y el Firm Foundation estaban unidos en oposición a la sociedad y al instrumento estuvieron en desacuerdo respecto a un "segundo bautismo". La cuestión era si uno que hubiera sido sumergido, pero no específicamente para la remisión de pecados, debería ser bautizado otra vez para ser aceptado como miembro de la iglesia. Austin McGary pensó que era necesario ser bautizado de nuevo mientras que David Lipscomb se oponía. el tema fue discutido por los dos editores durante un período de varios años.

El censo de 1906

El Departamento de Censos de los Estados Unidos reconoció oficialmente la realidad de una división entre las Iglesias Cristianas y las Iglesias de Cristo en su censo religioso de 1906, publicado en 1910. El 17 de junio de 1907, S. N. D. North, director de censos le escribió a David Lipscomb y le preguntó si había un cuerpo religioso llamado "Iglesia de Cristo" no identificado con los Discípulos de Cristo, o cualquier otro grupo bautista. Y si acaso hubiera tal iglesia, North deseaba información sobre su organización y principios, y cómo el Departamento de Censos podría conseguir una lista completa de las iglesias. Contestando a la carta de North, Lipscomb bosquejó los principios básicos del Movimiento de Restauración de acuerdo a la Declaración y Mensaje de Thomas Campbell. En seguida Lipscomb afirmó que esos principios habían sido traicionados cuando se introdujo la sociedad misionera y instrumento musical, dando como resultado la división. Pero Lipscomb explico:

Siendo la política de las iglesias puramente congregacional, las influencias operan lentamente y la división corre gradualmente. Los grupos se diferencian al llamarse a si mismos "conservadores" o "progresistas", como ellos se llaman el uno al otro "antis" y "liberales".

En muchos lugares las diferencias no han resultado todavía en la separación. Hay algunos en las iglesias conservadoras en simpatía con los progresistas, que se reúnen y trabajan con los conservadores porque no cuentan con edificios. Lo opuesto de esto también es cierto: muchos de los conservadores están tratando de apropiarse el nombre "Iglesias de Cristo", para distinguirse a sí mismos de las "Iglesias Cristianas" o "Discípulos".

Pocos meses después North visitó la oficina del Advocate e hizo arreglos con J. W. Shepherd, uno de los co-editores de Lipscomb para obtener una lista de las Iglesias de Cristo para el reporte del censo. La lista de Shepherd fue incorrecta, pero aun así, el censo de 1906 reveló dos hechos significativos sobre la división en el Movimiento de Restauración.

Primero, las Iglesias Cristianas constituían un grupo mayor. El censo reportó 8,293 iglesias y 982,701 miembros de las Iglesias Cristianas mientras que las Iglesias de Cristo tenían solamente 2,649 iglesias y 159,658 miembros. Segundo, era obvio que las Iglesias Cristianas habían ganado el Norte, mientras que las Iglesias de Cristo tenían sus números concentrados en el Sur. En la lista de estados, prolongándose desde Ohio a Kansas y Nebraska (el corazón del Movimiento de restauración), los Discípulos superaron a las Iglesias de Cristo por 534,695 sobre 31,883 a razón de 19 por 1. El mismo 19 por 1 prevaleció en los estados de la costa Atlántica, desde Maine hasta Florida.

Abajo aparecen los diez estados en los cuales las Iglesias de Cristo tenían su membresía más numerosa (con la membresía de las Iglesias Cristianas en los mismos estados para propósitos de comparación):

 

1. Tennessee - Iglesia de Cristo - 41,411 Iglesia Cristiana - 14,904

2. Texas - Iglesia de Cristo - 34,006 Iglesia Cristiana - 39,550

3. Kentucky - Iglesia de Cristo -12,451 Iglesia Cristiana - 123,659

4. Arkansas - Iglesia de Cristo -11,006 Iglesia Cristiana -10,269

5. Indiana - Iglesia de Cristo -10,259 Iglesia Cristiana - 108,188

6. Alabama - Iglesia de Cristo - 9,214 Iglesia Cristiana - 8,756

7. Oklahoma - Iglesia de Cristo - 8,074 Iglesia Cristiana - 24,432

8. Missouri - Iglesia de Cristo - 7,087 Iglesia Cristiana - 159,050

9. Ohio - Iglesia de Cristo - 4,954 Iglesia Cristiana - 83,833

10. Illinois - Iglesia de Cristo - 3,552 Iglesia Cristiana - 101,516

 

Diez años después en 1916, las Iglesias de Cristo eran más fuertes que las Iglesias Cristianas en Texas, con 71,542 miembros comparados con 54,836 de las Discípulos. También Texas había sobrepasado a Tennessee como el estado donde las Iglesias de Cristo tenían su mayor membresía.

¿Por qué ocurrió la división?

¿Por qué sufrió el movimiento de restauración la división?

(1) Primero está la larga controversia concentrada en la sociedad misionera y la música instrumental; pero el problema básico de estos dos temas fue el surgimiento de dos interpretaciones antagónicas al principio de restauración. Alexander Campbell había formulado el concepto estricto en el Bautista Cristiano, cuando él insistió en que el Nuevo Testamento era un modelo para la iglesia y que cualquier práctica no especificada en ese patrón era prohibida. Posteriormente, a medida que creció el movimiento y aparecieron los primeros indicios de una mentalidad denominacional, muchos interpretaron el principio de restauración con menos rigidez al permitir muchas prácticas como "convenientes". El problema básico era el mismo, ya sea que la práctica en cuestión fuera la sociedad o el instrumento música. Estos eran defendidos por algunos como "convenientes", y rechazados por otros como no autorizados por el patrón del Nuevo Testamento. Moses Lard probó estar en lo correcto cuando él advirtió en 1869 que la conveniencia podría ser la roca sobre la cual el Movimiento de Restauración se hiciera pedazos. Al menos esta fue una de las rocas.

(2) La amargura regional y la Guerra Civil fueron otro factor. Las iglesias del Sur como se recordará, se habían tornado en contra de la sociedad misionera en Cincinnati durante los años de 1850, pero esto no había causado ningún sentimiento real de enajenación en cuanto a los cristianos del Norte. Pero cuando los sentimientos regionales fueron añadidos a los desacuerdos doctrinales, la unidad fue afectada.

(3) Otro factor, particularmente en el Norte, fue la creciente diferencia social y económica entre los cristianos. Las áreas rurales conservadoras estaban en contra de las demandas urbanas de una religión más elaborada y progresista. El sociólogo de la religión describiría esta demanda como la evolución de un espíritu denominacional. El nuevo espíritu denominacional, representado por los líderes como Errett y Garrison, favoreció a una interpretación más general del principio de restauración e hizo del movimiento ser considerado como una denominación entre denominaciones. El otro espíritu, representado por Franklin y Lipscomb, estaba dedicado al pasado y al concepto más estricto del principio de restauración; y estaba firme en su convicción de que la hermandad no era otra denominación, sino que era la única iglesia verdaderamente restaurada.

El liberalismo en la Iglesia Cristiana

Mientras que la Iglesia Cristiana estaba aún en el proceso de dividirse de las Iglesias de Cristo, ésta empezó a sentir la presión de una serie de tensiones internas. La clave al problema era el liberalismo teológico. La nueva teología liberal y el criticismo bíblico, que habían surgido en Alemania a través del trabajo de eruditos tales como Schleiermacher, Wellhausen, Ritschl y Harnack, estaban siendo aceptados por los protestantes norteamericanos en los años 1880 y 1890; y la Iglesia Cristiana no pudo evitar el desafío del nuevo pensamiento. Alexander Proctor y George W. Longan, prominentes predicadores de Missouri, estuvieron entre los primeros en aceptar algunas de las conclusiones del criticismo bíblico. En 1889, el Dr. R. C. Cave de Saint Louis sorprendió a la hermandad con un sermón negando abiertamente tales doctrinas fundamentales como el nacimiento virginal y la resurrección corporal del Señor. Pero la hermandad no estaba lista para tales ideas, y Cave abandono la iglesia muy pronto. Sin embargo, después que se estableció la Disciples Divinity House en la Universidad de Chicago en 1894, muchos jóvenes cristianos empezaron a realizar estudios de postgrado en Chicago y Yale, y como resultado, el liberalismo teológico se expandió muy pronto entre los Discípulos. Los liberales contaron con un personaje muy importante después de 1908 cuando Charles Clayton Morrison llegó a ser editor de Christian Century. Posteriormente, el Christian Century fortaleció sus lazos con los Discípulos y se convirtió en la voz del protestantismo liberal de Norte América.

Mientras tanto el Christian Standard tomó una posición determinada en contra del nuevo liberalismo. J. W. McGarvey publicó en el Standard, desde 1893 hasta su muerte, una sección sobre el "criticismo bíblico". McGarvey tenía 64 años cuando inició ese trabajo; pero aún así, él leía extensamente literatura crítica y llegó a ser experto en los conceptos liberales. Su concepto del criticismo bíblico era típico de su formación teológica - él estudiaba los argumentos de este criticismo concienzudamente y concluyó que dañaban las enseñanzas del Nuevo Testamento respecto a la salvación y eran incompatibles con la doctrina bíblica. El nunca se retractó de esa conclusión. El Christian Evangelist y el Christian Century fueron ambos criticados fuertemente, pero eso no fue todo para McGarvey. Los más prominentes eruditos de Norte América - Charles A. Briggs, William Rainey Harper, Lyman Abbott, Washington Gladden y George Foote Moore - fueron fuertemente atacados. Pero el mensaje de McGarvey no estaba dirigido realmente a los eruditos. Era para advertir al cristiano común que los críticos bíblicos eran una amenaza a la fe.

El Christian Standard y el Christian Evangelist habían trabajado juntos cuando los temas de controversia eran la sociedad misionera y la música instrumental. Pero al aparecer el nuevo liberalismo, los dos periódicos se apartaron. El Christian Evangelist era más accesible al criticismo bíblico que el Standard. Cuando se formó el Concilio Federal de Iglesias en 1908 los Discípulos de Cristo se hicieron miembros. J. H. Garrison apoyó esta decisión, mientras que el Standard se opuso. Posteriormente a 1920, las actividades de la sociedad misionera se convirtieron en un tema de controversia. Cuando se tuvo conocimiento que los misioneros de las sociedades estaban aceptando miembros sin ser sumergidos, el Standard se tornó contra la sociedad, seguido de fuertes controversias. Como resultado la Iglesia Cristiana había sido dividida en dos grupos rivales. El grupo liberal formado por la Convención Internacional de Iglesias Cristianas (Discípulos de Cristo) cuyas oficinas principales están en Indianapolis. El Christian Evangelist, ahora conocido como The Christian, es su periódico oficial. El grupo más conservador es comúnmente denominado las Iglesias Cristianas "conservadoras" o "independientes". El Christian Standard es su periódico más influyente. Cada grupo tiene aproximadamente un millón de miembros.

Preguntas para el estudio

1. ¿Cómo se explica el hecho de que las Iglesias Cristianas eran más fuertes que las Iglesias de Cristo del Norte?

2. ¿Dónde eran las Iglesias de Cristo numéricamente fuertes? ¿Cómo se explica esto?

3. Indíquese cuál fue el papel de David Lipscomb en la elaboración de listas separadas de Iglesias Cristianas e Iglesias de Cristo para el censo de 1906.

4. ¿Por qué razones sufrió divisiones el Movimiento de Restauración?

5. Descríbase el surgimiento del liberalismo en la Iglesia Cristiana. ¿Qué efecto tuvo este pensamiento en la iglesia?

6. Identifíquese lo siguiente:

(1) J. H. Garrison

(2) Daniel Sommer

(3) El Christian Evangelist

(4) El Christian Century

(5) The Christian

(6) John F. Rowe

(7) Austin McGary

(8) Disciples Divinity House

(9) "Criticismo bíblico"

(10) Iglesias Cristianas "conservadoras"

 

 

 

CAPÍTULO 12

El crecimiento en el siglo veinte

Las Iglesias de Cristo han experimentado en el siglo veinte un crecimiento notable. La membresía aumentó de 159,658 en 1906 a 317,937 en 1916. Este fue un crecimiento de más de 100% en una sola década, aunque se deba admitir que el cálculo de 1906 haya sido incompleto. Para 1926 las Iglesias de Cristo habían crecido a 433,714 en un 50% más del censo anterior. Pero la fortaleza de las iglesias todavía estaba concentrada en el Sur, en Texas, Tennessee, Arkansas y Oklahoma.

Después de 1926, es difícil obtener estadísticas exactas del crecimiento de la iglesia. El censo religioso de 1936 era tan incompleto que casi todas las iglesias mostraban un descenso muy marcado en su membresía total. (Las Iglesias de Cristo, de 433,714 en 1926 bajaron a 309,551 en 1936). Las estadísticas eran tan insatisfactorias que el gobierno descontinuó el censo religioso después de 1936.

Las aproximaciones más exactas establecen que la membresía total había crecido entre 2,250,000 a 2,500,000 para finales de la década de los 60. El Yearbook of American Churches de 1967 registra una membresía de las Iglesias de Cristo de 2,350,000. En 1967 Louis Cassels, editor de Religión para la United Press International, llamó a las Iglesias de Cristo, "el mayor grupo religioso de más rápido crecimiento en los Estados Unidos".

Pero los números no cuentan la historia completa del crecimiento dinámico de las Iglesias de Cristo. Los grandes y costosos edificios, la membresía de la clase media alta, el número de ministros a tiempo completo, el creciente énfasis en las escuelas bíblicas, la educación cristiana, y la actividad reflejan un crecimiento gradual pero impresionante. A principios del siglo las Iglesias de Cristo eran en su mayoría rurales y tenían edificios pequeños donde se predicaba una vez al mes. La mayoría de las grandes congregaciones urbanas se habían ido con la Iglesia Cristiana. En el censo religioso de 1926 se muestra el carácter rural de las Iglesias de Cristo. De 6,226 congregaciones (con una membresía promedio de 70) registradas en el censo, 5,330 estaban clasificadas como "rurales". Pero para la década de los 40 empezaron a aparecer muchas congregaciones en los pueblos y ciudades más grandes. Después de la Segunda Guerra Mundial la iglesia disfrutó de un crecimiento notable en las áreas urbanas. A medida que sus miembros superaban la escalera económica y educacional, la iglesia se desenvolvía más efectivamente. Desaparecieron los edificios pequeños con pocos salones para clases bíblicas. Se erigieron miles de edificios nuevos, algunos de estos con un costo de cientos de miles de dólares con adecuadas comodidades educacionales.

Hubo muchos predicadores buenos que contribuyeron al crecimiento de la iglesia en el siglo veinte. A principios del siglo hubo tales hombres como M. C. Kurfees, Price Billingsley, George Klingman, C. R. Nichol, A. G. Freed, James A. Harding y G. Dallas Smith. Kurfees dedicó muchos años a la predicación para la Campbell Street Church en Louisville, Kentucky, y se le recuerda por su libro Instrumental Music in Worship. Klingman presentó una serie de Conferencias en Abilene, Texas en 1907. Estas fueron las pioneras de las Conferencias de la Universidad Cristiana de Abilene. C. R. Nichol participó en muchos debates religiosos, como lo hizo J. T. Tant, J. W. Chism, Joe Warlick y otros.

Para los años de 1930 y 1940 N.B. Hardeman, G. G. Brewer y Foy E. Wallace, hijo, fueron los predicadores más influyentes en la iglesia. Hardeman se le recuerda por las grandes "Reuniones del Tabernáculo Hardeman" en Nashville, Tennessee. La primera se realizó en 1922 en el Auditorio Ryman y atrajo una multitud sin precedentes. Los debates religiosos todavía eran muy populares en los años de 1930 y 1940, y los debates de Hardeman-Bogard, Brewer-Lindsey y Wallace-Norris figuran entre los que provocaron amplio interés en la hermandad. Y mientras que el debate ya no es tan popular como una vez lo fue, el debate de 1967 entre William S. Banowsky y Anson Mount sobre la filosofía "Playboy" es una prueba que una controversia oportuna todavía suscita interés público.

La Escuela Bíblica ha jugado un papel muy importante en el crecimiento de las iglesias de Cristo en el siglo veinte. Jesse P. Sewell fue uno de los primeros en mirar las posibilidades de un desarrollo congregacional a través de unas clases adecuadas. Sewell fue a la Grove Avenue Church en San Antonio, Texas, en 1927, y desarrolló un programa educacional muy avanzado entre la hermandad.

Periódicos

La influencia de los periódicos religiosos - siempre un factor importante en la historia de la restauración - ha continuado a través del siglo veinte. Se recordará que el Gospel Advocate y el Firm Foundation suplieron un liderazgo a las iglesias que se oponían a la sociedad y al instrumento musical en la última parte de los años 1800, y estos dos periódicos han continuado siendo los más influyentes entre las iglesias de Cristo en el siglo veinte. El Gospel Advocate ha tenido muchos grandes hombres en su lista de editores incluyendo a M. C. Kurfees, E. A. Elam, H. Leo Boles, Foy E. Wallace, hijo, y B. C. Goodpasture. El Firm Foundation fue editado por G. H. P. Showalter desde 1908 hasta su muerte en 1954. Reuel Lemmons vino a ser el editor del Firm Foundation en 1955, y bajo su liderazgo esta revista estableció una influencia moderada en la iglesia.

Muchos otros periódicos han contribuido al crecimiento de las iglesias de Cristo. El Christian Leader, otro periódico que se inició a principios de 1800, ejerció una fuerte influencia en el Norte. F. L. Rowe fue su editor por muchos años. El Christian Worker empezó su publicación en Wichita, Kansas, en 1915 y era leído ampliamente en el medio Oeste. Este fue editado por Rue Porter en los años de 1940 a 1950. El Christian Chronicle fue fundado por Olan Hicks, quien continuó como su editor por doce años desde 1942. El Chronicle fue un evento muy importante dentro del periodismo de la hermandad. Los periódicos anteriores habían contenido "noticias y notas", pero el contenido principal era doctrinal y de inspiración, mientras que el propósito del Chronicle era reportar los eventos noticiosos de la hermandad. El Twentieth Century Christian ha ofrecido principalmente artículos cortos de inspiración y ha gozado de una amplia circulación. Otros periódicos tales como los siguientes: Christian Woman, Teenage Christian, Christian Bible Teacher y Power for Today han sido designados a suplir necesidades especiales en la iglesia de Norte América.

Colegios cristianos

Los colegios cristianos han sido un factor importante en la expansión de las iglesias de Cristo en el siglo veinte; pero los líderes de la iglesia por estar tan dedicados a la educación cristiana cometieron un error trágico. Durante los años entre 1900 y 1930 fundaron demasiadas escuelas y la mayoría confrontaron el conflicto de la supervivencia. Entre los primeros colegios de Texas que fracasaron se encuentran Lockney Christian College, Gunter Bible School, Clebarro College y Sabinal Christian College. La depresión de 1929 trajo agudos problemas financieros a todos los colegios cristianos, y la década de los 30 testificó el cierre del Thorp Spring Christian College, Cordell Christian College y Burritt College. Burritt College, situado en Spencer, Tennessee, había operado desde 1849, mientras que Thorp Spring había servido a los cristianos de Texas por más de medio siglo.

Para 1940 la hermandad tenía cinco colegios que habían sobrevivido los años de la depresión:

(1) El David Lipscomb College, fundado en 1891 por David Lipscomb, era el más antiguo.

(2) El Freed-Hardeman College, Henderson, Tennessee, fue fundado por A. G. Freed y N. B. Hardeman en 1908.

(3) El Abilene Christian College, llamado Childers Classical Institute hasta 1920, fue fundado por A. B. Barrett en 1906. Las conferencias bíblicas anuales se iniciaron en 1918 y se han convertido en la más grande reunión anual de los miembros de las iglesias de Cristo. El Abilene Christian College se trasladó a su presente localidad "sobre la montaña" en 1929. Dirigido por Don Morris y Walter Adams por más de un cuarto de siglo, Abilene se ha convertido en uno de los más grandes colegios cristianos.

(4) El Harding College empezó en 1924 por medio de la unión del Harper College, Harper, Kansas (1915-1924), y el Arkansas Christian College de Morrilton, Arkansas. Harding se trasladó a su presente localidad en Searcy en 1934.

(5) El Pepperdine College en Los Angeles, se inició en 1937 debiendo el nombre a su principal bienhechor, George Pepperdine, un cristiano de negocios que fundó la Western Auto Company en 1940. Para estas fechas solamente Pepperdine estaba acreditada y ninguna ofrecía estudios de posgrado.

Desde la Segunda Guerra Mundial el desarrollo de los colegios cristianos se ha sobrepuesto al desarrollo de las iglesias de Cristo. Todos los colegios antiguos han logrado ser acreditados y los colegios de Abilene, Harding y Pepperdine cuentan con estudios de posgrado (se han vuelto universidades). En muchas partes de los Estados Unidos han surgido nuevas escuelas. Estas incluyen Oklahoma Christian, Lubbock Christian, York, Alabama Christian, Christian College of the Southwest, Fort Worth Christian y Michigan Christian.

Temas controversiales

El siglo veinte ha traído tanto el crecimiento como sus propios problemas. Varios temas controversiales han influido en la unidad de la iglesia.

Contra la Escuela Dominical. Inmediatamente después de 1900 se discutió si era bíblico o no que la iglesia tuviera la escuela dominical. El problema fue más serio en Texas que en cualquier otro lugar. Dos de los primeros colegios de Texas, Lockney y Gunter eran dirigidos por aquellos que se oponían a las clases bíblicas, y esta fue una razón para su fracaso. A final de cuentas una gran mayoría de las iglesias aceptaron las clases bíblicas como un medio de enseñanza importante. Pero una pequeña minoría de iglesias ha continuado considerando a la escuela dominical como algo anti-bíblico.

Premilenialismo. El premilenialismo es la doctrina que Cristo reinará por 1,000 años sobre un reino terrenal después de su segunda venida. La cuestión surgió primero en 1914-1915 cuando R. H. Boll empezó a enseñar el premilenialismo en su primera página editorial del Gospel Advocate. Boll fue eliminado del personal de Advocate, pero en 1916 él llegó a ser editor de Word and Work. Este periódico surgió representando el concepto milenial. Los conceptos de Boll precipitaron una gran controversia que plagó la iglesia por veinte años. Dos acontecimientos principales de la controversia fueron: un debate escrito entre Boll y H. Leon Boles (1928) y un debate oral entre Foy E. Wallace, hijo, y Charles M. Neal (1933). Wallace dirigió el conflicto en contra del premilenialismo en la iglesia, y más que cualquier otro predicador, fue responsable por el rechazo definitivo de esa teoría. Louisville, Kentucky, fue el centro de la hermandad premilenialista, aunque por varios años, el Harding College estuvo bajo una nube de sospecha por sus simpatías premilenialista.

Sommerismo. Los conceptos de Daniel Sommer - la oposición al predicador local, a los colegios y orfanatos - han afligido la iglesia en el Norte a través del siglo veinte. W. Carl Ketcherside y Leroy Garrett fueron los representantes de estos conceptos en los años 1940 y 1950, y rehusaron la comunión a aquellos que no aceptaran sus conceptos ultra-conservadores. Pero Ketcherside y Garrett han dado la media vuelta en la década de los 60 y ahora abogan por una comunión más amplia que incluya todos aquellos que pertenecen a la tradición de la restauración sin considerar las diferencias doctrinales.

La Guerra. La pregunta si el cristiano puede quitar la vida de otra persona en el servicio militar de su país ha sido un frecuente tema de debate entre las iglesias de Cristo; pero el tema no ha sido un requisito para la comunión, y la respuesta final ha sido dejada a la conciencia individual. El pacifismo de David Lipscomb continuó teniendo una fuerte influencia sobre el pensamiento de la hermandad a través de la era de la Primera Guerra Mundial, y la mayoría de los artículos en los periódicos insistían que los cristianos no podían tomar las armas. En 1926, 450 predicadores respondieron a una encuesta: ¿Cree usted que un cristiano puede, de acuerdo a la Escritura, matar en la guerra?" Y solamente hubo 24 respuestas a favor. Pero durante la Segunda Guerra Mundial apareció una división marcada del pensamiento de la hermandad en uno de los periódicos influyentes. El Bible Banner defendió el concepto de que un cristiano podría prestar servicio militar. Debe ser añadido, no obstante, que durante ambas guerras mundiales la mayoría de los hombres cristianos menospreciaban el pacifismo en el púlpito y servían en las fuerzas armadas. La objeción basada en la consciencia era rara excepción, no la regla.

Cooperación Congregacional. El tema más serio que las iglesias de Cristo han confrontado este siglo es la colaboración de la iglesia y el "institucionalismo". Encabezados por Roy Cogdill, Yater Tant y el Gospel Guardian, un número substancial de iglesias han llegado a oponerse a tales programas envangelísticos de colaboración como "El Heraldo de la Verdad", orfanatos y asilos por la manera en que están organizados. Durante varios años se han realizado muchos debates, iglesias se han dividido, y la comunión se ha deteriorado. Esta es la división más seria que las iglesias de Cristo han sufrido en relación a números. Todavía ha de ser determinado si la división es final, o si puede sanar.

Misión mundial

El despertar de las iglesias de Cristo al llamado de las misiones mundiales a mediados del siglo veinte ha sido una de las señales más notables de su vitalidad espiritual.

A principios del siglo veinte se hicieron escasos esfuerzos en el trabajo misionero. J. M. McCaleb fue a Japón en 1892. Tres décadas después reportó que un total de 33 americanos habían trabajado en Japón y que 1,000 habían sido bautizados. La iglesia en Japón, con menos de 1,000 miembros, era el séptimo grupo protestante más grande de Japón. Otros países donde se intentó primeramente el trabajo misionero fueron India, Persia, Sud África y México. John Sherriff, convertido en Australia, fue a Sud África como misionero antes de empezar el siglo. Los W. N. Shorts establecieron una misión en Sinde, Rhodesia en 1923.

El trabajo misionero se debilitó en los años de 1920 debido a sus lazos con el premilenialismo. La iglesia de Highland, Louisville, Kentucky, fue líder en estimular el trabajo misionero; sin embargo ésta era conocida como una congregación premilenialista, y R. H. Boll y Don Carlos Janes estaban ambos asociados con Highland. Parecía inevitable que cuando los misioneros regresaban a los Estados Unidos de visita, ellos iban a Highland. De esta manera la hermandad llegó a sospechar que las misiones en Japón, India y quizá África eran premilenialistas; y este temor fomentó la apatía hacia el apoyo de las misiones. Cuando J. W. Shepherd publicó un directorio de misiones en 1931, enumeró solamente 29 misioneros. Ellos estaban trabajando en África, China, Japón, Corea, Filipinas y Brasil.

La gran expansión de las iglesias de Cristo ha ocurrido desde la Segunda Guerra Mundial. La razón principal para este despertar ha sido la dispersión de miles de cristianos, la mayoría de estos militares, enviados a diferentes lugares, una diáspora moderna. Estos militares han establecido congregaciones, se han convertido en misioneros después de haber terminado sus obligaciones militares, y han despertado el sentido de responsabilidad a un sinnúmero de iglesias en los Estados Unidos. Los "países enemigos" de la Segunda Guerra Mundial fueron el blanco del primer trabajo misionero. Otis Gatewood y la Iglesia de Broadway, Lubbock, Texas, estimularon a otros, y la iglesia fue establecida en Alemania (1947) Japón (1947) e Italia (1949). Este principio estimuló a otros, e iglesias fueron establecidas en cada país principal de Europa excepto Portugal.

El interés en las misiones después de la guerra ha sido coronado con algunos éxitos sorprendentes. En Nigeria, un curso por correspondencia norteamericano inició un movimiento de restauración indígena que resultó en miles de conversiones. Los primeros misioneros norteamericanos llegaron en 1952 y una década después la iglesia en Nigeria tenía más de 40,000 miembros. El primer intento de evangelismo en grupo fue de 1961 cuando un "éxodo" de 13 familias se dirigió a Sao Paulo, Brasil. (Es interesante notar, no obstante, que un "éxodo" se había intentado más de 60 años antes, cuando C. W. Wilmeth encabezó un grupo de Tampico, México, en 1897). India ha sido otro campo "listo para la siega" y los misioneros canadienses que han trabajado en India desde 1963 han bautizado miles en las áreas de Assam y Madras.

Preguntas para el estudio

1. ¿Cuál fue la membresía aproximada de la iglesia de Cristo en 1906? ¿En 1916? ¿En 1926? ¿Hoy? ¿Qué es lo que ha ocasionado este crecimiento?

2. Explíquese el significado de la declaración: "El Movimiento de Restauración no ha tenido obispos, ha tenido editores". ¿Aplica esto también al siglo veinte?

3. Hágase una lista de seis periódicos que hoy circulan. ¿Cómo han contribuido éstos al crecimiento de la iglesia?

4. Nómbrense cinco colegios cristianos en existencia en 1940. ¿Por qué razones se iniciaron estos colegios?

5. ¿Cómo se ha beneficiado la iglesia con la existencia de estos colegios?

6. ¿Cuáles fueron las principales controversias en la iglesia?

7. Descríbanse las razones por las cuales ha habido un marcado aumento de misiones después de la Segunda Guerra Mundial.

8. Identifíquese lo siguiente:

(1) George Klingman

(2) "reuniones del Tabernáculo Hardeman"

(3) Foy E. Wallace, hijo

(4) Jesse P. Sewell

(5) Burritt College

(6) George Pepperdine

(7) Premilenialismo

(8) R. H. Boll

(9) Sommerismo

(10) Gospel Guardian

(11) Una diáspora moderna

(12) Un "éxodo"

(13) Nigeria

(14) Otis Gatewood

 

  

CAPÍTULO 13 (fin)

La continua restauración

¿Cuál es la situación del Movimiento de Restauración hoy en día? ¿Cuál es el principio de restauración? ¿Es aún válida la meta de la iglesia restaurada del Nuevo Testamento?

Ahora hay tres principales grupos religiosos cuyas raíces históricas pertenecen a la restauración Stone-Campbell de principios del siglo XIX:

(1) Los Discípulos de Cristo,

(2) la Iglesia Cristiana "Independiente" o "conservadora", y

(3) las Iglesias de Cristo. Estos grupos sostienen conceptos opuestos en cuanto a la validez del principio de restauración.

Los Discípulos de Cristo

El liderazgo de los Discípulos de Cristo (el lado liberal de la Iglesia Cristiana) ha abandonado el concepto de restaurar el cristianismo del Nuevo Testamento. Ellos creen que a la luz de la erudición moderna ya no puede ser posible aceptar el Nuevo Testamento como un patrón para la iglesia; y así todo el esfuerzo del siglo XIX de restaurar la iglesia fue la búsqueda imposible de una ilusión. Si esto es correcto, el trabajo de Campbell, Stone y McGarvey debe ser calificado como bien intencionado pero equivocado. Esta es la manera como los líderes de los Discípulos creen sobre la historia.

El Dr. Ronald Osborn, decano del Seminario Teológico Cristiano y anteriormente presidente de la Convención Internacional de los Discípulos es completamente franco en repudiar el concepto de restauración. Como uno de los editores de un estudio de tres volúmenes sobre los Discípulos (1963), el Dr. Osborn escribió: "mucho del material incluido en este volumen y los dos volúmenes siguientes de esta serie explícitamente repudian la restauración, como lo hacen otros numerosos estudios escritos recientemente por los eruditos de los Discípulos. La restauración como una interpretación de apostolicidad ya no es defendible". (The Reformation of Tradition, p.318) El Dr. Ralph Wilburn, decano del Seminario Teológico de Lexington, escribió en el mismo volumen: "La idea de la restauración es básicamente un concepto falso ... Parecería sabio abandonar el uso del término de una vez".

Pero si se repudia el principio de restauración, ¿qué sucede con las prácticas distintivas enseñadas como esenciales de una iglesia restaurada? ¿Qué diremos sobre la inmersión? ¿La comunión semanal? ¿La independencia congregacional? Escribiendo en el Christian Century (25 de septiembre de 1963), Osborn dijo: "La erudición bíblica y teológica de las recientes décadas ha hecho la restauración insostenible". Y como resultado, de acuerdo a Osborn, "La mayoría de los Discípulos, quienes han repudiado la restauración, no tienen base adecuada para justificar su congregacionalismo, comunión semanal, el bautismo por inmersión, oficiales de ancianos y diáconos (vestigios de un ministerio laico) u otras prácticas distintivas". Los Discípulos de Cristo son una de las denominaciones en La Conferencia de la Unidad Cristiana cuya meta es la unión de ocho iglesias protestantes. Los Discípulos están ahora en un movimiento de reestructuración que dará fin a la antigua libertad congregacional y creará una estructura denominacional que pueda hacer posible tal unión. Y en cuanto a tales prácticas como la inmersión y la observancia semanal de la Cena del Señor, éstas serán abandonadas y los Discípulos desaparecerán en una iglesia ecuménica.

¿Qué ha ocasionado que los Discípulos rompan radicalmente con el pasado? ¡La respuesta es el liberalismo teológico! El surgimiento del liberalismo entre los Discípulos ha sido discutido en un capítulo anterior. (Vea la última sección del Capítulo 11). Cuando los Discípulos empezaron a enviar hombres a las universidades de Yale y Chicago para estudios de posgrado a principios del siglo, la atmósfera que prevalecía era un pensamiento extremadamente liberal. En medio de tal atmósfera, la histórica súplica de la restauración de los Discípulos parecía una reliquia insostenible del pasado. Y así, en una sola generación, el liderazgo de los Discípulos se moldeó tanta a la imagen del liberalismo que no quedó ningún razonamiento para restaurar el cristianismo del Nuevo Testamento. Debe entenderse que el principio de restauración demanda un concepto conservador sobre la inspiración y autoridad de la Escritura. Cuando el liberal mira su Biblia como un libro falible (como la hacen los Discípulos) ¿cómo puede él preocuparse en restaurar la iglesia de acuerdo al Nuevo Testamento? ¿Por qué restaurar lo que puede ser falible? De manera que cuando los Discípulos se convirtieron en liberales teológicamente, su búsqueda por el cristianismo del Nuevo Testamento se hizo ilusoria, como "el tesoro al final del arco iris".

Las Iglesias Cristianas "Independientes"

Las Iglesias Cristianas "independientes" o "conservadoras" no comparten el liberalismo de los Discípulos. Por lo contrario, se oponen tan rotundamente al rompimiento de los Discípulos con el pasado y el movimiento de "restauración" que la división entre ellas y los Discípulos está llegando a ser definitiva. Los "independientes" publican un directorio anual del ministerio, incluyendo las iglesias y sus predicadores. Una edición reciente registró 4,456 congregaciones con una membresía aproximada de 1,008,988. Los "independientes" son más fuertes in Indiana, Ohio, Illinois, Kentucky y Missouri. Celebran una "Convención Anual Cristiana de Norte América", similar a nuestras conferencias celebradas en las universidades cristianas, lo cual atrae más de 15,000 personas cada año. Las iglesias "independientes" tienen cerca de 400 misioneros, todos sostenidos directamente por iglesias, y más de 30 colegios bíblicos para entrenar predicadores. Doctrinalmente, los "independientes" son muy conservadores y leales al principio de restauración como lo hacen las iglesias de Cristo. Practican el bautismo para la remisión de pecados, la comunión semanal. Tienen iglesias autónomas bajo la supervisión de ancianos, y con frecuencia usan el nombre "Iglesia de Cristo". La diferencia más importante entre los "independientes" y las iglesias de Cristo es el uso de la música instrumental.

¿Cómo deben los miembros de las iglesias de Cristo considerar a estos "independientes"? Pues como hermanos en Cristo - hermanos en cuya adoración las iglesias de Cristo no pueden en buena conciencia tener comunión con ellos, pero todavía sus hermanos en Cristo.

Las iglesias de Cristo

Las iglesias de Cristo están aún entregadas al ideal de la restauración, pero hay serias interrogantes respecto de su futuro. ¿Pueden estas iglesias permanecer teológicamente conservadoras? ¿Continuarán creyendo en el principio de restauración? Si lo hacen, ¿cómo considerarán la obra de restauración? ¿Una tarea lograda por generaciones pasadas? o ¿un desafío continuo que cada congregación confronta de nuevo?

Cuando se compara la historia de las iglesias de Cristo desde 1906 con la de los Discípulos, hay diferencias significativas. Una diferencia es el notable crecimiento de las iglesias de Cristo (Capítulo 12). Aunque antes eran menos que la Iglesia Cristiana en 1906, las iglesias de Cristo son ahora más grandes (con 2,350,000 miembros) que los Discípulos e "independientes" juntos (1,918,471 miembros). Este crecimiento no puede ser explicado aparte de su fe bíblica y lealtad al ideal de la restauración. Los Discípulos, por otra parte, ilustran el hecho que la teología liberal y el dinámico crecimiento numérico parecen moverse en direcciones opuestas.

Otra diferencia ha sido el aislamiento cultural de las iglesias de Cristo. Estas principiaron el siglo veinte en su mayoría como sureñas, rurales, y en otra trayectoria. A principio del siglo, entre las iglesias de Cristo, el predicador con educación universitaria era una excepción, no la regla. Aún después de que un número substancial de predicadores empezó a recibir educación en los colegios cristianos, el número de predicadores con estudios de postrado era muy bajo.

El predicador común de los años 1930 y 1940 conocía su Biblia y tenía una fe fuerte en el principio de restauración. Pero conocía muy poco sobre Karl Barth, Emil Brunner, el redescubrimiento de Soren Kierkegaard, o la nueva teología dialéctica. Estas cosas no le preocupaban. Quizá sin darse cuenta, el predicador estaba viviendo en un aislamiento cultural.

Hoy en día las iglesias de Cristo están surgiendo de su aislamiento cultural. Los altos niveles sociales, económicos y educativos en las congregaciones indican que éstas están conviertiéndose en la "clase media" y que el aislamiento continuo no es posible ni deseable. La educación de los predicadores muestra que el aislamiento cultural está pasando. Hay un interés mayor en los estudios de posgrado. El predicador o maestro con un doctorado era casi desconocido entre las iglesias de Cristo hace una generación; pero ahora éste aparece en números crecientes. Esto quiere decir que ahora nos encontramos en un punto semejante, al menos en algunos respetos, con el que tuvieron los Discípulos hace noventa años. Surgiendo de su aislamiento cultural, los Discípulos fueron ganados al liberalismo, y repudiaron la búsqueda de la iglesia del Nuevo Testamento.

¿Qué ofrece el futuro a las iglesias de Cristo? ¿Caerán éstas lentamente bajo la influencia del modernismo? ¿Indagarán si acaso hay en realidad un patrón para la iglesia del Nuevo Testamento?

A medida que un número mayor de nuestros miembros busque educación de posgrado más alla de nuestros colegios cristianos, algunos llegarán a ser demasiado liberales para permanecer en nuestra comunión. Un número considerable ya ha hecho esto. Y el tiempo puede llegar cuando aquellos quienes han abandonado la fe comúnmente sostenida por las iglesias de Cristo escogerán permanecer en los púlpitos de nuestras iglesias, y cuando este tiempo llegue, los peligros se intensificarán. Los próximos diez o veinte años serán un tiempo de prueba para las iglesias de Cristo. Pero si estamos conscientes de los peligros que acompañan el fin de nuestro aislamiento cultural, tenemos una mejor oportunidad de vencer estos peligros.

Así como hay analogías entre posición en el tiempo presente y la de los Discípulos aproximadamente en 1900, también hay diferencias.

(1) Nosotros podemos beneficiarnos del siglo de historia de los Discípulos y ser advertidos para no decir: "Esto nunca nos podría suceder a nosotros".

(2) La atmósfera teológica es más conservadora ahora que hace 90 años. Cuando los Discípulos abandonaron su aislamiento cultural, el liberalismo no tenía rival. Pero en los noventa años que han pasado desde entonces, el liberalismo ha sido desafiado por la teología Neo-ortodoxa, el Existencialismo, un nuevo interés en la teología Bíblica y los descubrimientos de los arqueólogos bíblicos. Todo el ambiente de estudios bíblicos y teológicos es más conservador ahora que hace 90 años.

(3) Nuestros colegios cristianos están haciendo un mejor trabajo al introducir los estudiantes al pensamiento contemporáneo y al prepararlos para los temas que confrontarán en sus estudios de posgrado.

(4) La causa conservadora tiene hoy en día voces articuladas y de erudición tales como la revista Christianity Today, la cual faltó hace cincuenta años. Y la causa por la que estas voces abogan - la inspiración y autoridad de la Escritura - es al fundamento sobre el cual descansa el principio de la restauración.

El futuro es un cuadro mixto. El punto crucial en el cual nos encontramos nos desafía a una búsqueda y preocupación seria por el futuro. La hermandad, al actuar como el avestruz, comete una injusticia al ignorar las cosas más obvias. Hay peligros reales al fin de nuestro aislamiento cultural. La pregunta que falta contestar es si sobrevivirá la fe que nos ha traído hasta donde estamos. Pero también hay desafíos y oportunidades sin precedentes. Si podemos salir de nuestro aislamiento cultural sin perder nuestra fe, y si podemos levantar hombres de fe firme, cuyo entrenamiento los capacite para alcanzar las clases que nunca antes hemos alcanzado, el Movimiento de Restauración podría aún tener tal impacto como lo vislumbraron los Campbell.

El desafío continuo

Debemos hacer una pregunta más: ¿Qué tan grande ha sido el éxito del trabajo de restauración? ¿Ha sido realmente restaurada la iglesia del Nuevo Testamento? ¿Completamente restaurada? o ¿Es su restauración un llamado continuo para cada generación?

La meta de una iglesia restaurada implica que la iglesia en cada época debe estar bajo el juicio de la Santa Escritura, siempre esforzándose por llegar a ser lo que Dios desea, pero siempre sin llegar a la meta. Visto desde esta perspectiva, la restauración es un desafío continuo. Sin embargo nuestra herencia del pasado no debe ser tratada con desprecio. Tenemos una gran deuda de gratitud a nuestros padres espirituales; y si es nuestro criterio asumir que el trabajo de restauración ha sido logrado, es ingratitud de nuestra parte mirar con desdén a lo que hemos recibido del pasado. La verdad es que la búsqueda de una iglesia restaurada del Nuevo Testamento ha sido una mezcla de éxitos y fracasos.

Ejemplos de los éxitos

(1) La inmersión de los creyentes fue la práctica exclusiva de la iglesia primitiva (Hechos 8.36-39; Romanos 6.3,4; Colosenses 2.12). La inmersión del creyente simboliza la sepultura y resurrección de su Salvador. No había rociamiento de infantes en las iglesias del Nuevo Testamento, ni habrá donde la iglesia sea restaurada. Además la inmersión practicada en el primer siglo era "para la remisión de los pecados" y siempre estuvo como requisito entre el pecador y la salvación en la enseñanza del Nuevo Testamento (Marcos 16.16; Hechos 2.38, 22.16; 1 Pedro 3.21).

(2) Los primeros cristianos observaban la Cena del Señor el primer día de la semana como una proclamación de su fe en la muerte del Señor "hasta que él venga" (Hechos 20.7; 1 Corintios 11.23-29). El Nuevo Testamento no registra la observancia de la cena en ningún otro tiempo.

(3) La música vocal "cantando y alabando con vuestros corazones" fue la manera como los primeros cristianos alababan a Dios (Efesios 5.19; Colosenses 3.16; 1 Corintios 14.15). En el Nuevo Testamento o en la enseñanza de los Padres Apostólicos no hay ninguna indicación del uso del instrumento musical en la adoración cristiana.

(4) Las iglesias locales en tiempos del Nuevo Testamento eran libres y autónomas. Cristo era honrado como Cabeza de la iglesia, su palabra era la única regla de fe y práctica. Había dos clases de oficiales en cada iglesia: los ancianos u obispos ejercían la supervisión y los diáconos eran siervos especiales.

No puede existir la iglesia del Nuevo Testamento sin tales características como el bautismo de los creyentes y la supervisión de los ancianos. Sin embargo a pesar de los importante que son las características de la verdadera iglesia, éstas son observancias externas y no el total del discipulado. Y es posible que el Señor diga: "al intentar restaurar la iglesia, ustedes han enfatizado las observancias externas como el bautismo, pero han dejado de hacer las cosas más importantes de la la ley como lo son el compromiso, el sacrificio y una vida de oración. Estas cosas ustedes debieron haber hecho, sin dejar de hacer las otras".

Notemos algunos de nuestros fracasos - actitudes de la iglesia del Nuevo Testamento que aún tenemos de restaurar:

(1) Los primeros cristianos estaban tan entregados al Señor que "permanecían fieles" en su servicio y con gozo aceptaban la pérdida de sus bienes, o aun su vida por amor a él. Vivir era Cristo. Esto era la única cosa en la vida que realmente les importaba. Cuando esta entrega es comparada con la extensa apatía en muchas congregaciones de hoy en día, ¿podemos estar tan seguros que hemos tenido éxito en restaurar realmente el cristianismo del Nuevo Testamento?

(2) La preocupación de los primeros cristianos por el Señor trascendía a su preocupación por las cosas materiales. Ellos podían vender casas, tierras, propiedades y despositaban el dinero a los pies de los apóstoles. La "profunda pobreza" de los corintios no les impidió compartir con otros. Cuando el materialismo de hoy en día está en un notable contraste con la actitud de los primeros cristianos, ¿podemos realmente decir: "somos exactamente igual a la iglesia primitiva"?

(3) La iglesia primitiva era fervientemente evangelística. Expulsados de sus casas por causa de la persecución, los cristianos iban por todas partes predicando la Palabra. En una sola generación las buenas nuevas habían sido proclamadas en todos los rincones del mundo romano. La iglesia primitiva logró tanto con tan poco, y nosotros hemos logrado tan poco con tanto. ¿Hemos restaurado realmente el fervor misionero de los primeros cristianos?

(4) Los cristianos del primer siglo creían que había poder en la oración y que en verdad Dios contestaba sus oraciones. Y ellos oraban. Cuando se compara la vida de oración de la iglesia primitiva con la nuestra, ¿podemos estar realmente seguros de que hemos restaurado la iglesia del Nuevo Testamento?

La restauración de la iglesia del Nuevo Testamento es una herencia que hemos recibido del pasado. Pero también es un desafío que nosotros confrontamos en el presente. Mientras que la iglesia del siglo veinte carezca del fervor y la espiritualidad de los primeros cristianos, mientras sea materialista y apática hacía el mundo perdido, la restauración de la iglesia del Nuevo testamento ha de ser un desafío constante para cada cristiano.

Preguntas para el estudio

1. ¿Cómo es la denominación de los Discípulos? ¿Cuál es su actitud hacia el principio de la restauración?

2. ¿Puede nuestra situación hoy ser similar a los Discípulos como ellos eran en 1900?

3. ¿Continuarán las iglesias de Cristo aceptando y confirmando el principio de restauración?

4. ¿Son las Iglesias Cristianas más semejantes a los Discípulos o a la iglesia de Cristo?

5. ¿Existirá la posibilidad de que la Iglesia Cristiana "independiente" un día se una a la iglesia de Cristo?

6. ¿Cuáles son las cosas que la iglesia de Cristo ha restaurado hasta hoy? ¿Cuáles son las cosas que aún le falta restaurar?

7. Identifíquese lo siguiente:

(1) Dr. Ronald Osborn

(2) "Movimiento de reestructuración"

(3) Conferencia de la Unidad Cristiana

(4) North American Christian Convention

(5) "Aislamiento cultural"

 

 

 

  

Índice de Estudios
(Pasajes bíblicos tomados de la Biblia Reina-Valera Revisada ©1960 Sociedades Bíblicas en América Latina. Copyright renovado 1988 Sociedades Bíblicas Unidas. Utilizado con permiso.)

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